— -فایل مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله -680)

نوع دیگری از شهروندی که آنها بدان اشاره کرده اند، شهروند مشارکتی است. در این نوع از شهروندی، «شهروند فعال فردی است مشارکت جو که سرنوشت محیطی که در آن زندگی می کند برای او در سلسله مراتب ارزشی جایگاه والایی داشته و او تلاش می کند تا با مشارکت فعال و داوطلبانه خود چنین سرنوشتی را بیشتر به سعادت و خوشبختی نزدیک کند». این نوع از شهروندان کسانی هستند که فعالانه در امور مدنی و زندگی اجتماعی در سطح محلی و ملی مشارکت می کنند. البته بسیاری از افراد هم به علت بیکاری، فقر، تبعیض نژادی و جنسی از مشارکت کامل در جامعه محروم هستند. طرفدارن شهروندی مشارکت جو، استدلال می کنند که مشارکت مدنی فراتر از مشکلات با فرصت خاص در جامعه می باشد. شهروند مشارکت جو، همچنین ارتباطات، ادراکات مشترک، اعتماد و تعهدات جمعی را توسعه می دهد.
از کسانی که شهروندی فعال را مد نظر قرار داده، چارلز تیلی است. او برداشت های عمیق و سطحی را از شهروندی بدین شرح بیان می دارد: «در شهروندی سطحی حقوق برتر شمرده می شود، شهروندی جنبه انفعالی دارد. دولت به عنوان یک شر تلقی می شود، افراد مستقل هستند، آزادی از طریق انتخابات تحقق می یابد و بیشتر بر جنبه حقوقی شهروندی تاکید می شود. اما در شهروندی فعال، حقوق و مسئولیت ها متقابلا یکدیگر را حمایت می کنند، جنبه فعالانه دارد، جامعه سیاسی و نه لزوما دولت به عنوان بنیان زندگی خوب تلقی می شود، بر وابستگی متقابل تاکید می شود، آزادی از طریق فضلیت مدنی تحقق می یابد و شهروندی جنبه اخلاقی دارد».
«ارسطو معتقد بود که فرد برای اینکه انسان واقعی باشد باید یک شهروند فعال در اداره امور جامعه اش باشد. بنابراین در یونان باستان شهروندی نه مبتنی بر حقوق بلکه مبتنی بر تعهدات بود. چرا که ارتباط نزدیکی که افراد میان سرنوشت خود و جامعه اش احساس می کرد، ادعای حقوق فردی در مقابل منافع جامعه را غیر قابل درک می ساخت. تعهدات شکل وظایف قانونی نداشتند، بلکه شهروندان آن را فرصت هایی برای با فضیلت شدن و خدمت به جامعه تلقی می کرد. و همه شهروندان باید هم حکومت کننده و هم حکومت شنونده باشند. به ویژه در آتن همه شهروندان از حق سخن گفتن و رای دادن برخوردار بودند. شهروندی هم عمیق و هم پر مایه بود». سومین نوع شهروندی را که وستهایمر و کاهن بیان می کنند، شهروند عدالت محور است. «طرفدارن شهروندان عدالت محور، تحلیل هایی را ارائه می دهند که توجه آشکاری را نسبت به موضوعات بی عدالتی و همچنین نسبت به پیگیری نمودن عدالت اجتماعی ارائه می دهد. دیدگاه شهروند عدالت محور با دیدگاه شهروند مشارکتی به لحاظ تاکیدی که بر کار جمعی در ارتباط با زندگی و مسائل اجتماعی دارند مشترک هستند. تاکیدی که شهروند عدالت محور در واکنش نسبت به مشکلات اجتماعی و وجه انتقادی که نسبت به وضعیت ساختارهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه دارند از شهروند مشارکت محور متفاوت است».
جانستون متفکری است که بین شهروند مسئول و شهروند خود مختار و مستقل تفاوت قائل شده است. به نظر او فعالیتهای شهروند مسئول هماهنگ با دولت و حکومت محلی است. ولی شهروند خودمختار و مستقل ارتباط بسیار کمی با سازمان های رسمی دارد یا فاقد این عملکرد است.
با توجه به نظرات صاحب نظران و کارشناسان که در بالا ذکر شد، به نظر می رسد امروزه، افراد دارای شهروندی دوگانه و چند گانه می شوند.
گفتار سوم: مولفه های حقوق شهروندی
هر نظام سیاسی بر اساس ماهیت، اهداف و ارزش های خود، مولفه های متفاوتی را برای حقوق شهروندی به رسمیت می شناسد و تعریف ویژه خود را از حقوق شهروندی ارائه می دهد. صاحب نظران برای شهروندی مولفه هایی قائل هستند. آنها با توجه به نوع نگاه خود، مولفه هایی برای شهروندی مطرح می کنند. فالکس، مسئولیت پذیری، بسط ارتباطات انسانی، کل نگری، احترام به اصول اخلاقی و توماس دی ، مشارکت، تعاون، همکاری و دانایی محوری را از ویژگی های شهروندی می دانند. منکلر، احساس تعهد، برابری، کنجکاوی و ترقی طلبی، اطاعت از قانون، توجه به نفع عمومی، مشارکت و غیره را از ویژگی های شهروندی می داند.
از پایه های مفهوم شهروندی میتوان موارد ذیل را بیان کرد: اندیشه ورزی و ژرف اندیشی، سعه صدر و تحمل اندیشه های مخالف، قانون گرایی و قانون پذیری، احساس خود ارزشمندی و عزت و اعتماد به نفس، تمایل به رقابت سازنده، عدم تمکین به روابط مبتنی بر قدرت مستبدانه، تقویت روحیه پرسشگری و کنجکاوی، تمایل به تفکر خلاق در حل مسائل مبتلا به محیط پیرامون، توانایی و جرات در ابراز اندیشه از ویژگی هایی است که به عنوان پایه های مفهوم شهروندی قلمداد می شود.
از نظر کانت هم اموری هست که به عنوان صفات ذاتی و تفکیک ناپذیر یک شهروند به شمار می‌آید: «نخست، اختیار قانونی است که شهروند از هیچ قانونی اطاعت نمی کند، مگر قانونی که خود با آن موافقت کرده است.دومین موردی که ایشان به عنوان صفات ذاتی و تفکیک ناپذیر یک شهروند معرفی می کنند تساوی مدنی است به این معنی که شهروند با دیگران در وضعیت مساوی قرار دارد و هیچ تبعیضی میان شهروندان روا داشته نمی‌شود. سومین ویژگی استقلال مدنی است. هستی و بقای شهروند در جامعه ناشی از گزینش افراد دیگر نیست، بلکه نتیجه حقوق و استعدادهای خاص خود او به عنوان عضو جامعه مشترک المنافع است».

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : omidfile.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

به نظر نگارنده می توان از موار ذیل به عنوان مهمترین مولفه های شهروندی یاد کرد: 1- قانون مداری: مقصود از قانون مداری حفظ و اجرای قوانین به طور عادلانه در جامعه و رعایت حقوق همه افراد می باشد. بنابراین، جامعه ای قانون مدار و قانونگرا محسوب می شود که قوانین در آن کاملا رعایت شوند و همه آحاد جامعه در برابر قانون مساوی باشند. «قانون عاملی است که زمینه انسجام و یگانگی میان افراد جامعه را فراهم می سازد. شهروند تلاش می کند تا قوانین را علیرغم اینکه مغایر با نفع شخصی او باشد، در زندگی به کار گیرد. او هر گونه اعتراض به قانون را از مسیر گفتمان پی می گیرد. اما در ابتدا التزام عملی به قانون را وظیفه خود می داند».
امام خمینی(ره)، چه قبل و چه بعد از پیروزی انقلاب، از قانون به عنوان بالاترین معیار در دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی یاد کرده است. مهم ترین دغدغه ایشان، پس از پیروزی انقلاب اسلامی استقرار نظم و قانون در کشور بود. امام قانون را خط قرمز نظام و پشتوانه امنیت داخلی و وحدت ملی و استقلال کشور می دانست. ایشان به خوبی بر این امر واقف بودند که راه دستیابی به سعادت و مایه همه پیشرفت ها قانون مداری و حفظ حریم قانون است. امام می فرمایند: اگرهمه اشخاصی که در کشورمان هستند و همه گروه هایی که در کشور هستند و همه نهادهایی که در سر تا سر کشور هستند به قانون خاضع بشویم و قانون را محترم بشمریم، هیچ اختلافی پیش نخواهد آمد. اختلافات از راه قانون شکنی ها پیش می آید. اگر قانون حکومت کند در یک کشوری اختلافی دیگر نخواهد بود. چنان چه از صدر عالم تا کنون تمام انبیا برای برقرارکردن قانون آمده اند و اسلام برای برقراری قانون آمده است و پیغمبر اسلام و ائمه اسلام و خلفای اسلام تمام برای قانون خاضع بوده اند و تسلیم قانون بوده اند. ما هم باید تبعیت از پیغمبر اسلام بکنیم و از ائمه هدی بکنیم و به قانون هم عمل کنیم هم خاضع باشیم در مقابل قانون؛ قانون برای همه است.
یکی از عوامل ایجاد جامعه قانون مند، قانون گرایی رهبران جامعه می باشد و اساسا قانون پذیری رهبران نقش محوری در گرایش مردم به قانون دارد. در جامعه دینی که رهبری آن را رهبران دینی بر عهده دارند و مردم از آنان الگو می پذیرند، قانون مندی آنان از اهمیت ویژه ای برخوردار است. از این رو معصومین(ع) برای فراخوانی مردم به قانون پذیری، خود خاضع ترین انسانها در برابر قوانین الهی بودند. قانون مندی در سیره و گفتار معصومان(ع) بدین معنا است که آنان قوانین الهی را عادلانه اجرا نموده و حقوق همگان را در سایه حاکمیت قانون خدا رعایت کرده و خود قانونمندترین انسانها بودند .پیشرفت و امنیت جامعه در گرو توجه و عمل به قانون است که نیاز است همه افراد جامعه آن را مد نظر قرار دهند. جامعه به مانند باغی بوده که دیوار آن شریعت و قانون است، اگر همه افراد جامعه قانون مدار بودند آن جامعه در سایه امنیت، پیشرفت دارد. قانون‌مداری در همه ابعاد، یکی از اصولی است که گسترش عدالت در همه جای زمین را تضمین می‌کند. و طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران قوانین جاری کشور که به منظور حل مشکلات مردم و راحت شدن امور و پیشرفت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جامعه توسط نمایندگان مردم وضع می شود نباید در تعارض با قانون اسلام باشد. در اصل چهارم قانون اساسی آمده است: کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. البته بر اساس قانون اساسی، در وضع قوانین و مقررات نظر اکثریت مردم ملاک است. و هیچ قشر خاصی حق قانون گذاری برای مردم ندارد.
2- مشارکت: مشارکت از دیرباز یکی از ابزارهای زندگی انسان به شمار می رفته است. در فرهنگ لغت فارسی در معنای با هم شریک شدن و شرکت کردن با هم استعمال شده است. از نظر دکتر هاشمی مشارکت فرآیندی است که طی آن افراد، گروهها و سازمان ها در انجام طرحها و برنامه ها با هم به صورت فعال همکاری می کنند و مشارکت به معنای عام آن از دیرباز با زندگی انسان پیوند داشته است.
«جوهره اصلی مشارکت در حقوق شهروندی این است که آحاد ملت در تعیین سرنوشت خود از ریز تا کلان امور مشارکت داشته باشند. وقتی چنین امری در جامعه تحقق یافت، یک نظام مردم سالار در آن جامعه شکل می گیرد و حاکمیت ملی که عامل جمع اراده های ملت است، تحقق می یابد. این نظریه امروزه در قالب حق رای جامعه در انتخاب مسئولان کشور از مقام های محلی گرفته تا عالی ترین مقامهای اجرایی عینیت می یابد و در قالب رفراندم هم در مورد مسائل کلان و مهم کشور حضور خود را ابراز می دارد».
«مشارکت، دخالت دادن مردم در فعالیت های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است که بر سرنوشت آنان اثر می گذارد. و همواره بر نقش مرکزی مردم در همه زمینه های زندگی تاکید دارد. و نه تنها حیطه اقتدار حکومت را تهدید نمی کند، بلکه برای توانمندی نظام در مواجهه با مسائل و بحران های سیاسی موثرترین عامل است و استحکام نظام سیاسی را به دنبال دارد». اهمیت مشارکت بدین علت است که سبب بروز تعهد و خلاقیت می گردد.« میرز گفته است: مشارکت دادن هر فرد در برنامه ریزی، ارزشیابی و فراهم آوردن بازخورد مناسب، ممکن است سبب بروز تعهد و خلاقیت بیشتر در افراد شود».
بنابراین مشارکت دارای دو بعد فعال و غیرفعال است. مشارکت فعال حق شهروندان و مشارکت غیر فعال وظیفه ایشان تلقی می شود. منظور از شهروند فعال کسی است که مشارکت را حق خود و خویش را دارای اختیار می داند و در مقابل شهروند غیر فعال باید ملزم به انجام تکالیف و وظایف خویش شود. مشارکت مردمی که نوعی تمرکززدایی در اداره امور می باشد باعث افزایش توسعه انسانی و عامل برابری و تحقق عدالت اجتماعی- سیاسی می گردد. باید این نکته را مورد توجه قرار دهیم که «در نبود مشارکت فعالانه نمی توان انتظار این را داشت تا امور مملکت براساس آنچه که می خواهیم اداره شود. بنابراین یکی از وظایف مهم در هر جامعه ای مشارکت فعالانه مردم آن کشور در اداره امور مملکت است».
برخی از ویژگی هایی که می توان برای یک شهروند فعال برشمرد عبارتند از: 1- در مسائل، مشکلات و امور جامعه ملی و محلی مشارکت فعال داشته باشد.2- در قبال وظایف و نقش هایی که به آنها واگذار شده است مسئولیت پذیر باشند. 3- دارای حس وطن پرستی باشند.4- از مشکلات و حوادث جاری جامعه آگاهی داشته باشد.
3- مسئولیت پذیری: مسئولیت پذیری را می توان به عنوان سومین مولفه بیان کرد. ابتدا به معنای لغوی مسئولیت اشاره ای می کنیم و سپس مفهوم آن در حقوق شهروندی. در فرهنگ لغت فارسی در معنای آنچه انسان عهده دار و مسئول آن باشد از وظایف و اعمال آمده است. و در مقوله شهروندی درصدد بیان این واقعیت است که همان گونه که فرد در برابر اجتماع و دولت از حقوق برخوردار است، در مقابل تکالیفی را نیز به عهده دارد که باید آن ها را انجام دهد. در واقع، حق و تکلیف توامان اند و در مقابل حق، تکلیفی نیز وجود دارد. نه حق بدون تکلیف و نه تکلیف بدون حق.
«هر شهروند دارای مسئولیت‌های اجتماعی و فردی است. در مسئولیت های اجتماعی، شهروندان به طور داوطلبانه امکانات خود را جهت کمک به پیشرفت و بهبود شهر به کار می‌گیرند. شهروندان فعال با توجه به تخصص و استعداد خود در سازمانها و کمیته‌های محلی گوناگون نظیر انجمن‌ اولیا و مربیان و سازمان‌های غیردولتی عضویت و فعالیت می‌کنند. شرکت در نشست‌ها و اجتماعات شهری، مشارکت در پروژه‌های اجتماعی برای پیشرفت جامعه و همچنین یافتن مشکلات و راه‌حل آن‌ها بسیار سودمند خواهد بود. صاحب نظران براین عقیده‌اند که اجتماعات محلی، و نهادهای مردم محور می‌توانند با ارائه رفتارهای جدید و نهادینه ساختن آنها در جوامع، نقش موثری در ایجاد و باز تولید مفهوم شهروندی ایفا نمایند. و در مسئولیت های فردی مثل رای دادن، حق رای در عین حالی که از نظر بسیاری، از جمله مسئولیت‌های شهروندی محسوب می‌گردد اما در واقع یک امتیاز نیز می‌باشد. کسانی که رای نمی‌دهند در واقع صدایشان در دولت شنیده نمی‌شود. قبل از هر رای‌گیری، اطلاعات مربوط به موضوع یا نامزدها باید بصورت شفاف به اطلاع شهروندان برسد. یا در رابطه با حقوق دیگران واحترام به قانون، هر شهروندی می‌بایست از قوانین اجتماع، ایالت و کشوری که در آنجا زندگی می‌کند، پیروی کند. هر شهروندی می‌بایست به حقوق دیگران احترام بگذارد».
«امام خمینی(ره) در رابطه با این موضوع که مسئولیت، مسئولیت شخصی نیست می فرمایند: لکن چنانچه ما امروز یک کاری بکنیم که گفته بشود که آن وقت رژیم سلطنتی بود و این کارها را می کرد، حالا هم که جمهوری اسلامی است، دم از قرآن می زنند و دم از اسلام می زنند و دم از ایمان می زنند، حالا هم همان است. منتها لفظش فرق کرده است. معنا همان معناست. الفاظ تغییر کرده است، به جای رژیم سلطنتی رژیم جمهوری گفته شده است، لکن عمل همان عمل است و برنامه همان برنامه. این یک مسئولیت بزرگی است که گردن من آقا و شماها هم هست، و گردن همه ملت. یعنی هرکس در پوشش جمهوری اسلامی هست این مسئولیت را دارد. مسئولیت، مسئولیت شخص نیست. اگر مسئولیت شخص بود چیزی نبود. اگر مسئولیت آقا بود چیزی نبود».
مبحث دوم: نگاهی به تاریخچه حقوق شهروندی
در این مبحث تحولات حقوق شهروندی را به سه دوره حقوق شهروندی در غرب، اسلام و ایران طبقه بندی و به اجمال به تبیین و توضیح آنها خواهیم پرداخت.
«به دنبال تحولات اجتماعی و انقلابهای سیاسی در دوران گذشته و فرو پاشی بنیان حکومتهای خود کامه و پیدایش مفاهیم جدید در ادبیات فارسی و حقوقی، دوره جدیدی در تجربه تاریخی بشر رقم خورد. پیدایش مجالس قانونگذاری، تفکیک قوای حکومتی، تحدید قدرت سیاسی و ظهور قوانین اساسی به عنوان میثاقی عمومی میان حاکمیت سیاسی و شهروندان افق نوینی را در تنظیم و شفافیت روابط متقابل دولت و شهروندان گشود. حقوق و امتیازات شهروندان در قوانین اساسی دولتهای جدید جایگاهی ممتاز یافت».
گفتار نخست: حقوق شهروندی در غرب
در این گفتار نگارنده به بررسی حقوق شهروندی که در یونان باستان ظهور یافته و منشا اندیشه حقوق شهروندی در غرب است و تا دوره حاضر در حال تحول است؛ پرداخته و سپس نگرشی اجمالی به دوران قرون وسطی و پس از رنسانس خواهیم داشت.

— -فایل مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله -635)

بر اساس استقرار الکترو فیزیولوژی، معلومات سنتی درباره خواب دگرگون شد و روی آورد تجربی نسبت به آن، وارد عصر علمی خود گردید.
در همه‌ی فرهنگ ها و در همه‌ی ادیان و مذاهب خواب و دنیای پر رمز و راز آن پیوسته توجه بسیاری از انسانها را به خود جلب نموده است. شعب مهم معارف بشری (ادب، دین، تاریخ، انسان شناسی، روانشناسی، پزشکی، عرفان، فلسفه و حقوق...) خواب را مورد بررسی قرار داده و هریک دیدگاه منحصر به خویش را دارا میباشند.
خداوند حکیم نیزدر قرآن در چندین آیه به اهمیت خواب اشاره فرموده و آنچه استنباط میگردد اینکه، خواب بر اساس نظر قرآن کریم، آرامش انسان را تضمین میکند، چنانکه در آیه47 سوره فرقان‌می فرماید: «و او خدائیست که ظلمت شب را برای شما لباس گردانید و خواب را مایه آرامش و ثبات شما قرار داد و...» همچنین در آیه 9 سوره نبا نیزآمده است که: «و خواب را برای شما مایه ( قوام حیات و) استراحت قرار دادیم».
بند اول- مفهوم و ماهیت خواببا توجه به اهمیت شناخت ماهیت خواب در این مبحث به بررسی خواب، از حیث لغوی و اصطلاحی، و شناخت علمی این پدیده از نقطه نظر علمی میپردازیم.
تعریف لغوی خواب:خواب در لغت نامه دهخدا نقیض بیداری، نوم، حالت آسایش و راحتی که بواسطه‌ی از کار بازماندن حواس ظاهره و فقدان حس در انسان و سایر حیوانات بروز میکند، تعریف شده و در فرهنگ معین به معنی نوم، غفلت و حالتی توأم با آسایش و آرامش که بر اثر از کار بازماندن حواس ظاهر در انسان و حیوان پدید‌می آید، آمده است.
تعریف خواب در اصطلاح : در اصطلاح خواب، کاهش یا فقدان سطح هوشیاری، تعلیق نسبی ادراکات حسی و غیرفعال شدن تقریبی تمام عضلات ارادی در زمان استراحت است. به طوریکه فعالیت بدن و ذهن تغییر کرده و توﱠهم های بینایی جایگزین تصاویر واضح واقعی میشود. در بین پستانداران، پرندگان، ماهیان و دیگر جانداران مراحل خواب و بیداری وجود دارد.خواب برای سلامت و بازسازی سیستم اعصاب، سیستم ایمنی و سیستم عضلانی اسکلتی انسان ها و جانوران اهمیت داشته و فرصتی است برای تجدید قوا که ضمن آن، حواس ظاهری نسبتاً بی حرکت‌می ماند و شخص با بستن چشم ها و معمولا به حالت درازکش، مدتی را به استراحت‌می پردازد.
تعریف علمی خواب: بر اساس یک تعریف علمی میتوان خواب را معرف زیست شناختی ترین و روانشناختی ترین حالت کنشی طبیعت انسان تلقی کرد. از نظر روانشناختی، خواب دیده ها را میتوان به عنوان یکی از مولفه های اصلی از نظر جنبه روانی دانست. اهمیت خواب از نظر زیست شناختی نیز آشکار است، چرا که به منزله شرط لازم تعادل و توازن حیاتی به شمار میرود.
خواب را میتوان حالت منظم، تکرارشونده و به آسانی برگشت پذیر ارگانیسم تعریف کرد، که معمولا با بی حرکتی و با بالا رفتن قابل توجه آستانه واکنش به محرک های خارجی در مقایسه با حالات بیداری مشخص میشود. همچنین خواب تکرار یک حالت سلامت است و در این حال مغز به پاسخ های درونی و پنهانی خود که زیر بنای چیزی که به آن ادراک جهان خارج میگویند، ادامه نمیدهد.
خواب طبیعی در انسان در اثر خستگی عضلانی و یا دماغی حادث میشود و امری طبیعی و فطریست، که در وجود هر انسانی نهفته بوده و گریزی از آن نیست و کسی نمیتواند به مخالفت با آن برخیزد. حالت یا وضعیتی که به صورت خواسته یا ناخواسته بر بدن غالب میشود و فعل و انفعالات ذهنی و قدرت و تفکر وتصمیم گیری را برای مدت معین متوقف مینماید.این امر به علت ساختار شبکه ای مغز بوده که قادر نیست، به اندازه کافی تکانه های عصبی فعال کننده را به قشر مخ بفرستد، بنابراین سبب از دست رفتن هوشیاری انسان ‌می گردد.
البته نا هوشیاری و نا خود اگاهی کامل هم درست نیست، زیرا لااقل در طول قسمتی از خواب انسان هوشیار است، نه هوشیاری کامل از جهان خارج، بلکه هوشیاری از یک دنیای درونی یا یک عالم رویایی.
پژوهش های علمی که در پی کشف نوار مغزی در سال 1929 توسط برگر اغاز گردید، ثابت نمود، خواب در انسان از دو حالت فیزیولوژیک متفاوت تشکیل شده است:
1)حرکات سریع چشم(REM) که معمولا اغلب رویا ها در آن روی میدهد.
2)خواب غیر(REM)یا حرکت غیر سریع چشم
بهترین تحقیقات در مورد خواب انسان در آزمایشگاه انجام میگیرد که در آن با چسباندن الکترود هایی بر روی جمجمه خواب رونده، برای ثبت و کنترل موج نگار مغزی(EEG) یا الکترو آنسفالوگ برای الکتروفیزیولوژیایی آماده میکند.الکترو آنسفالوگ یا EEG یکی از ابزارهای اصلی مورد استفاده برای تحقیق درباره مراحل خواب است.EEG فعالیت الکتریکی مغز را که به صورت امواج مغزی آشکار میشود، اندازه میگیرد.
مراحل خواب : خواب دارای پنج مرحله است، چهار مرحله خواب بدون REM (حرکات سریع چشمی) ویک مرحله با REM (حرکات سریع چشمی).
مرحله یک-وقتی ما به مرحله اول خواب وارد میشویم، در این دوره تصاویر توهمی کوتاهی میبینیم که به تصاویر رویا شباهت دارند و مثل یک عکس روشن هستند.این تصاویر احتمالا مربوط به خلاقیت ما میباشند.مرحله اول خواب سبکترین مرحله خواب است.
مرحله دو-این مرحله از خواب بعد از 30-40 دقیقه اتفاق میافتد. در این مرحله هنوز میشود به سادگی و بدون احساس گیجی از خواب بیدار شد.
مرحله سه-مرحله موج آهسته که تقریبا پانزده دقیقه بعد از مرحله دوم اتفاق میافتد. در این مرحله فشار خون کم میشود و امکان دارد شخص در خواب صحبت کند یا راه برود.
مرحله چهار- خواب عمیق با موج آهسته. این مرحله عمیق ترین مرحله خواب را تشکیل میدهد. در این حالت از خواب بیدار کردن شخص خیلی سخت است و در صورت بیداری احساس گیجی ایجاد میشود.
مرحله پنج –که تقریبا نیم ساعت پس از خواب عمیق در مرحله چهار ما مسیر بازگشت را پیش میگیریم، و دوباره هریک از مراحل را پشت سر میگذاریم تا به مرحله ای برسیم که آن را خواب REM مینامیم. منظور از REM حرکات سریع چشمی است که از زیر پلکها قابل رویت است و شاخص این دوره به حساب میاید.
شخص خواب، پس از عبور از مراحل یک تا چهار خواب حرکت غیر سریع چشم به سمت بیداری میرود، اما به جای ورود مجدد به مرحله یک وارد مرحله جدیدی میشود که شکل متفاوتی از خواب به نام خواب حرکت سریع است.
خواب حرکت غیر سریع چشم، خواب آرام هم نامیده میشود. زیرا به طور معمول کارکردهای فیزیولوژیکی در طی این دوره خواب خیلی کند شده و فعالیت شناختی به حداقل میرسد. اما گذر از یک مرحله خواب به مرحله دیگر، همراه با حرکات بدنی متناوب است. بدین دلیل خواب حرکت غیر سریع چشم، تحت عنوان مغز خواب در چشم متحرک وصف میشود. برعکس خواب حرکت سریع چشم، تحت عنوان خواب متناقض، فعال، یا سریع توصیف میشود.
سنجش چندنگاری ضمن خواب حرکت سریع چشم، الگوهای بی نظمی را نشان میدهند که گاهی شبیه الگوهای حالت بیداریست. به خاطر همین خصوصیات خواب حرکت سریع چشم را اصطلاحا خواب متناقض نیز مینامند.
مراحل سه و چهار عمیق ترین قسمت خواب محسوب میشود، در برخی از افراد، آشفتگی ضمن بیدار شدن از مراحل سه و چهار مسائل خاصی را به وجود‌می آورد که میتوان به وحشت شبانه، شب ادراری و خوابگردی اشاره نمود.
بند دوم-مقایسه خواب با اغما و بیهوشی و مستیکما:کما حالتی از ناهشیاری است که طی آن فرد با دردناک ترین محرک های فیزیکی هم به هوش نیاید وآن حالت تا مدتی پایدار بماند، که معمولا با فقدان آگاهی از محیط همراه است. مهمترین علامت مشخصه کما، ناتوانی در هوشیار شدن است یعنی خود فرد نمیتواند توسط محرکها هوشیاریش را بدست آورد. البته علامت های دیگری هم وجود دارند که از میان آنها میتوان به نبود خودآگاهی، فقدان چرخه خواب و بیداری، نداشتن حرکت هدفمند و نداشتن کنترل بر روی تنفس اشاره کرد. اغماء به معنای عدم شناسایی خود و محیط اطراف خود، حتی پاسخ به تحرکات خارجیاست.
اعتقاد عامه مردم بر این است که وقتی شخصی به کما میرود به این معنی است که فرد در خواب عمیقی فرو رفته، که این اعتقاد به طور کامل درست نیست. درجه های کما توسط هوشیاری شخص به محرک های خارجی، تعیین میگردد. در بسیاری از موارد اشخاصی که در کما به سر میبرند، دریافت هایی از محیط دارند. مثلا ممکن است حرکت های جزئی از خود بروز دهند یا نسبت به محرک ها پاسخ دهند و در بعضی موارد نیز ممکن است شخص به کما رفته عکس العمل های شخص هوشیار را از خود بروز دهد.
بیماری که ظاهری خوابالود داشته ولی نسبت به تحرکات خارجی بی پاسخ است و نمیتوان او را بیدا رنمود، یک بیماری اغمایی محسوب میگردد.
حالت اغماء به دنبال از کار افتادن دو طرف قشر خاکستری مغز حادث میگردد. از عللی که به دو نیمکره مغز اسیب‌می رساند ، میتوان به ضربه های مغزی، خفگی با گاز دی اکسید کربن و گاز زغال، مننژیت، نرسیدن اکسیژن کافی به مغز ناشی از ایست قلبی یا دار زدن ، دیابت و تومور های مغزی اشاره کرد.
در اغماء شخص دچار بیهوشی عمیق است و زندگی او نباتی است. بیمار اغمائی زمان، مکان و اطرافیان خود را نمی شناسد و نمی تواند ارتباطی با دیگران و دنیای خارج برقرار نماید.گردش خون ، تنفس، دفع ادرار و مدفوع و ترشحات او معمولا طبیعی است و او با کمک های طبی و تجهیزات پزشکی ، مانند رساندن غذا و مایعات از راه سرم و دارو و اکسیژن درمانی به زندگی خویش ادامه میدهد. در حالت اغماء اگر سلول های مغز صدمه ندیده باشد، امکان دارد بیمار با درمان به سوی زندگی باز گردد و به حالت نیمه اغماء در اید. در این وضعیت، او به اهستگی به انچه در اطراف او میگذرد، واقف میگردد و در برابر تحریکات بینایی و شنوایی واکنش نشان میدهد و به تدریج از چنگ بیهوشی نجات‌می یابد.
بنابراین با نظر به مباحث قبل باید گفت که کما با خواب طبیعی متفاوت است. خواب یک حالت ناخودآگاهی است.حالتی است، که در آن قوه خودآگاهی شخص کامل نیست، اما میتوان با تحریکات حسی مناسب، آن را به بیداری تبدیل کرد.در حالیکه کما، یک حالت ناخودآگاهی است که شخص را نمیتوان از آن با وارد کردن محرک نیز خارج نمود.
بیهوشی:دستیابی به عدم هوشیاری، بی دردی و بی حرکتی با کمک دارو، بیهوشی نامیده میشود. با توجه به نوع عمل جراحی یا آزمایشی که باید انجام شود انواع مختلف بیهوشی به کار برده میشود. انتخاب روش بیهوشی به سن کودک، نوع عمل جراحی و همچنین وضعیت سلامتی بیمار بستگی دارد. پزشک متخصص بیهوشی مسئول این تصمیمگیری است این کلمه دارای ریشه یونانی بوده و به معنی "فقدان ادراک" یا "عدم حساسیت" است. بیهوشی نیز نوعی شلی عضلات بدن است ، که با خواب و بیداری همراه میباشد.
بطور کلی انواع بیهوشی عبارت اند از: بیهوشی عمومی، بیهوشی منطقه ای، بیهوشی موضعی. بیهوشی، حاصل تجویز دارو های متعدد، جهت ایجاد بی دردی ، فراموشی، عدم هوشیاری ، از بین رفتن رفلکس ها و شل شدگی عضلات‌می باشد. بیهوشی‌می بایست، توسط یک متخصص بیهوشی که اگاهی کامل به سیستم های بدن و داروهای مختلف را دارد، صورت پذیرد. عوامل مختلفی مانند سن، جنس، وزن و بیماری های زمینه ای میتوانند روند بیهوشی را متاثر سازند. القاء بیهوشی توسط دارو های داخل وریدی صورت میگیرد و بعد از اینکه هوشیاری بیمار از بین رفت و عضلات تنفسی شل گردید، تنفس بیمار از طریق لوله ای که در تراشه وی قرار داده شده است به دستگاه تنفس مصنوعی منتقل ‌می گردد. یک متخصص بیهوشی علاوه بر ایجاد حالات فوق وظیفه نظارت دقیق بر میزان تجویز دارو ها و حفظ کارکرد طبیعی ارگان های بدن در حین بیهوشی را نیز دارد، تا اثرات سوء دارو ها را به حداقل رسانده و بیهوشی را تا پایان اداره نماید. تحقیقات نشان‌می دهد، هیچ داروی بیهوشی به تنهایی نمیتواند تمام خواسته های مورد نظر یک متخصص بیهوشی را برای ایجاد یک بیهوشی مناسب، تامین کند، اما ترکیبی از دارو ها به همراه هم خواهند توانست، بیهوشی متعادل و مطلوبی را فراهم کنند.
به عقیده متخصصان بیهوشی در شرایط بیهوشی عمومی عناصر هوشیاری ناپدید میشوند وبیماران احساس درد، آگاهی، خاطره و قدرت تحرک خود را از دست میدهند. بنابراین میتوان گفت، بیهوشی با خواب متفاوت است، چرا که زمانیکه ما در خواب هستیم نیز، بدن ما به محرک های بیرونی وارده واکنش نشان میدهند مثلا اگر سردمان شود، ان را احساس‌می کنیم و از خواب بیدار میشویم ، اما در بیهوشی اگر حتی عضوی از بدن را برش دهند و به عمق اعصاب شخص بروند، دردی احساس نخواهد شد.
مستی:الکل، اولین ماده شیمیایی و شایع‌ترین ماده‌ای است که بر رفتار ذهنی و فیزیکی افراد اثر می‌گذارد. مصرف الکل در فرهنگ های مختلف معانی مختلفی دارد. مستی درلغت، به حالتی اطلاق میشود که، از خوردن شراب و دیگر مسکرات در انسان پدید‌می اید. به تعبیر دیگر، مستی به تغییرات بدن و ذهن همراه با کاهش دقت و حساسیت حواس که در نتیجه‌ی استفاده‌ی کافی از مواد الکلی پدید‌می آید، اطلاق میشود.
بطور متوسط یک انسان معمولی قادر است 15 میلی لیـتـر الـکل را در طـی یـک ساعت دفع کند میزان غلظت الکل خون و اثرات آن با اندازه گیری میزان الکل موجود در خون فرد میتوان تعیین کـرد چه میزان فرد تحت تاثیر الکل می باشـد. در زیــر حالات ایجاد شده در فرد بر اساس میزان درصد الکل درون خون بیان گردیده است:
مرحله نشاط آور (%0.12-0.03): افزایش اعتماد بنفس و شجاعت فرد، فرد پر حرف تر و اجتماعی تر می شـود، دقـتـش کـاهش مـی یـابد، چـهره افـروخته، قضاوتش مختل می گردد، معمولا اولین جمله ای که به ذهنش میـرسـد را بـیان میکند، در حرکات ظریف مانند نوشتن دچار مشکل می شود.مـرحله برانگیختگی (%0.25-0.09): خـواب آلـوده، در درک و بـخـاطـــر آوردن موضوعات گذشته دچار مشکل می گردد، واکـنش وی در بـرابـر مـحرکات کاهش می یابد، حرکات بدن ناهماهنگ می شـود، بـیـنایـی مخـتـل مـی شــود و حـس چشایی و شنوایی کاهش می یابد.
مرحله سرگشتگی (%0.30-0.18): فرد گیج و مـبهوت است، شـایـد نـدانـد کجاست و مشغول چه کاریست، سرگیجه دارد و تلوتلو می خـورد، بـیـش از حد احـساساتی، خشن و یـا مـهربان مـی گـردد، خـواب آلـوده اسـت و درد را دیـرتـر احسـاس میکند، حرکات ناهماهنگ است، قادر به گرفتن شیئ که به سـمتـش پرتاب میگردد نیست.
مرحله بهت (%0.4-0.25): قادر به حرکت نیست، به محـرکات واکنش نشان نمی دهد، قادر به نشستن و ایستادن نیست، استفراغ می کند، مـمکن است بیهوش گردد. مرحله کما (%0.50-0.35): فرد بیهوش است، احساس شدید سرما، تنفس کم عمق و آهسته میگردد، ضربان قلب کاهش می یابد، امکان مرگ وجود دارد.مرحله مرگ: میزان 0.50 درصد و یا بیشتر الکل در خون سبب مرگ میگردد.
زمانی که فرد الکل مصرف میکند، ارتـباطهای بین سلولهای عصبی تداخل کرده و فــعـالـیـت گـذرگاه های مـحـرک عـصبـی را ســرکـوب و گـذرگاه هـای بازدارنده عصبی را افزایش می دهـد. در کـل یک سرکوبگر دستگاه عصبی می باشد.جـریـان خـون ســطحی افزایش یافته که موجب تعریق بدن میـشود امـا جریان خون عضلانی را کاهش داده و موجب درد عضلانی میـگردد.
در مستی، کنترل رفتاری کاهش یافـتـه و مـمـکن اسـت فرد دست به عملی زده و یا حرفی بزند که بعدا پشیمان گردد.تـعادل بدن کاهش و قوه تشخیص فرد کاهش می یابد، واصولا در چنین شرایطی واکنش بدن به محرکات کندتر میشود.
مستی حالتی است که در اثر نوشیدن مسکر مانند: شراب وخمر در انسان پدید‌می آید. بنابراین، مستی وضعیت ناپایدار و غیر عادی است، که تحت تاثیر استعمال مواد الکلی یا مخدرهای قوی ایجاد میگردد و عمدتا با سرخوشی و شادمانی کاذب همراه است.مستی برعقل و دستگاه عصبی تاثیر مستقیم دارد، به گونه ای که قدرت تفکر وتشخیص وادراک را کم و بیش از انسان سلب مینماید. علی رغم وجود ضعف بر اراده و سستی در اعضای بدن، انسان مست احساس قدرت و نیرو میکند. در چنین حالتی نظم کلامی شخص دچار اختلال شده و او راز نهانش را آشکار میسازد.
تاثیر الکل بر سیستم عصبی اثری مهاری است. آثار تحریکی که به دلیل کاهش آثار بازدارنده‌ی قشر مغز صورت میگیرد. الکل در غلظت پایین بر روی مراکز بالای مغز تاثیر گذاشته و در غلظت بالا با تاثیر روی مراکز پایین تر مغز، خطر توقف فعالیت مراکز کنترل کننده قلب و تنفس در ساقه مغز و نهایتا وقوع مرگ را به دنبال خواهد داشت.
آنچه از مستی در حقوق کیفری مهم جلوه مینماید، تاثیر آن بر اراده و اختیار انسان است.کسی که بواسطه‌ی مصرف مشروبات الکلی و سکرآور قوه دماغی خود را از دست داده و از حالت طبیعی خارج میشود، مسلوب الاراده است.
حالتی شبیه به خواب، که در آن مغز انسان به پاسخ های درونی وپنهانی خود که زیر بنای چیزی که به آن ادراک جهان خارج میگویند، ادامه نمیدهد. البته مستی، خواب نیست و ملحق به آن نیز نمی گردد. خواب عارضه ای است که، به صورت منظم، تکرار شونده و به آسانی برگشت پذیر در انسان به صورت طبیعی پدیدار میگردد. معمولا با بی حرکتی و بالا رفتن قابل توجه آستانه واکنش به محرک‌های خارجی در مقایسه با حالات بیداری مشخص می‌شود.
بنابراین حالت اغماء که زندگی شخص حالت نباتی داشته و فرد زمان، ‌مکان و اطرافیان خود را نمی‌شناسد و نمی‌تواند ارتباطی با دیگران و دنیای خارج برقرار کند، و همچنین بیهوشی که با از دست دادن کامل هوشیاری همراه است و انسان، اراده، قصد و اختیاری برای ارتکاب عمل یا ترک فعل ندارد، و همچنین مستی که در آن انسان با مصرف مشروبات الکلی به صورت ارادی و به دنبال تأثیر الکل، توان کنترل خود بر اعمال خویش را از دست می‌دهد و زوال نیروی آگاهی و اراده را به دنبال دارد، خواب نیست و ارتباطی به آن ندارد.
گفتار دوم – خواب مصنوعیتاریخچه کاربرد خواب مصنوعی به زمان رهبران مذهبی، پزشک های جادوگر، حکیم ها باز میگردد. طالع بین های مصر و یونان باستان برای اجرای درمان های کوناکون وارد حالت خلسه‌می شدند. پارسلسوس (1493-1541) تاثیر شفابخش اجرام آسمانی و آهن ربا را توضیح داد. درسال 1840 جیمز برد نخستین بار اصطلاح هیپنوز – واژه‌ای یونانی به معنی خواب – را برای اطلاق بر آنچه به گمان او حالت خاصی از خواب بود، ‌به کار برد.
خواب هیپنوز که بوسیله هیپنوتیزم ایجاد می‌شود، حالتی است که ذهن نقاد و پرخاشگر به کنار گذاشته شده و در این شرایط، افکار و تلقینات لازم به سوژه داده می‌شود. یعنی آگاهی محدود شده سوژه به کمک هیپنوتیزم کننده اظهار می‌شود.
در حالت هیپنوز قبل از همه چشم تحت تاثیر قرار می‌گیرد. سپس تمام عضلات بی حال شده و موج سستی و بیحالی تمام وجود سوژه را فرا می‌گیرد. در این حالت عامل باید محیط را برای احتمال افتادن سوژه آماده کرده باشد. در حالت هیپنوز تمام بدن به حالت سستی و خواب رفتگی قرار گرفته، حالتی شبیه به بیهوشی و بی حسی تمام قسمت‌های بدن را کلی یا جزیی در بر می‌گیرد. ضمن اینکه حالتهای دیگری مانند فراموشی جزئی و موقت، درگیری با توهم و خیالات مثبت و منفی، همچنین انتقال کامل احساس به مکانی دور (تخلیه قالب) در او پیدا می‌شود.خواب مصنوعی ناشی از هیپنوتیزم اگر چه به خواب عادی شباهت دارد، اما بسیار با آن متفاوت است.در خواب مصنوعی، شخص هم خواب است و هم بیدار، هم بطور مستقل فکر می‌کند و هم تحت تاثیر تلقینات عامل قرار دارد.حال آنکه در خواب معمولی چنین نیست.
بند اول – تعریف خواب مصنوعی و انواع آنهیپنوتیزم علمی و عملی از حدود دو قرن اخیر کشف گردیده است، نظریات متفاوتی از ماهیت هیپنوتیزم و نحوه پیدایش آن به توسط متخصصین ارائه شده که در بین انها نظریه پاولوف، یکی از علمی‌ترین نظریات در زمینه هیپنوتیزم است. براساس این نظریه حالت خواب در سراسر نیم کره‌های مغز منتشر می‌شود. این پدیده بطور ناگهانی صورت نمی‌گیرد و کانونهای فعال و بیدار در مغز باقی می‌مانند که باعث ایجاد حالتی بین خواب و بیداری می‌شود و همین نقاط بیدار است که ارتباطی بین فرد و هیپنوتیزم کننده ایجاد می‌کند. در این نظریه شخص هیپنوتیزم شونده مانند کسی است که بطور طبیعی به خواب رفته ولی به دلیل وجود نقاط بیدار در مغز، سخنان عامل را می‌فهمد و نسبت به تحریکات و جریانات خارجی، بی توجه است.
خواب مصنوعی یا همان هیپنوتیزم، ‌نوعی از خواب بودن در عین بیداری است. در زبان فارسی، در متون عمیق و ریشه دار عرفانی، اصطلاحات فراوانی مانند: شوریدگی، سرمستی، خلسه، اشراق، شور، جذبه هم معنا با هیپنوتیزم به چشم می‌خورد.
در علم، هیپنوتیزم شاخه‌ای از روانشناسی است، که در آن به وسیله‌ی تلقین، شخص از حالت هوشیاری خارج می‌شود و تحت تسلط شخص هیپنوتیزور در می‌آید. طریقه‌ای که به وسیله آن انسان می‌تواند، دیگری را به خواب مصنوعی یا مغناطیسی فرو برد. گاهی از اوقات هیپنوتیزم دردرمان بیماری‌ها و یا روان درمانی به کار گرفته می‌شود، که به آن هیپنوتراپی و یا هیپنوآنالیز اطلاق می‌شود و گاهی نیز شخص قادر است، این عمل را بر ری خود انجامدهد، که به آن اتو هیپنو یا سلف هیپنوتیزم می‌گویند.
هیپنوتیزم یک حالت روان شناختی با نوعی توجه و آگاهی تغییر یافته است، که در آن شخص تلقین‌ها را می‌پذیرد.حالت یا وضعیتی که در آن فرد دچار تغییراتی در ادراک، حافظه یا خلق می‌شود و در نتیجه می‌تواند به تلقینات مناسب واکنش نشان دهد. مشخصه ذاتی خوابواره همین تغییر تجربی درون ذهنی انسان است.هیپنوتیزم حالتی از تغییر طبیعی ذهن است که با تغییر در درک، تصویر سازی، تلقین پذیری و تمرکز همراه‌می باشد. آدمی در شرایطی خاص خودبخود این حالت تغییر ذهنی را‌می تواند تجربه کند.وقتی آنچنان محو تماشای تصویری‌می شوید که از اطرافتان غافل‌می گردید، وقتی شنیدن نوای موسیقی دلخواهتان باعث میگردد که متوجۀ وقایعی که در اطرافتان‌می گذرد نمی شوید و حالاتی اینچنینی، درواقع تجربۀ هیپنوتیزم خودبخودی هستند.
در هیپنوتیزم شخص تحت تاثیر هیپنوتیزور، آن گونه که او می‌خواهد، خواب می‌بیند، احساس می‌کند و حتی گاهی بر خلاف خواست قلبی‌اش اعمالی را انجام می‌دهد. مناطقی که بر اثر تلقین تحریک می‌شود، ‌با مناطق تحریک شده هنگام هیپنوتیزم متفاوت است. در طی این فرآیند، شخص هیپنوتیزور قادر است هر آنچه در نظر دارد به شخص هیپنوتیزم شده القاء کند، زیرا در این حالت تلقینات هیپنوتیزور بجای حواس بدن عمل می‌کند و ضمیر ناخودآگاه انسان را تحت کنترل خویش قرار می‌دهد.در برابر تلقینهای مستقیم، بسیاری از افراد هیپنوتیزم شده حرکات غیر ارادی نشان می‌دهند. گاهی نیز تلقین مستقیم می‌تواند، انجام حرکتی را بازداری کند.
اما، هیپنوتیزم موجب تسلط کامل دیگری بر فرد نمی‌شود٬ بلکه او با ضمیر ناخودآگاه و آدمی به مکالمه و القای تلقینات می‌پردازد. هیپنوتیزور نمی‌تواند هر آنچه دوست داشت به سوژه تلقین کند٬ چرا که هیپنوتیزم یک امر خارق العاده نیست و کارایی عجیب و غریبی نداردواگر هم آثار غریبی داشته باشد، در عده‌ی کمی قابل مشاهده بوده و همیشه قابل تکرار و تایید نیست. لذا از منظر علوم رسمی، پاره‌ای غرایب مشاهده شده در هیپنوتیزم قابل اعتبار و برداشت کلی نمی‌باشد.
از همان بدو تاریخ، در مراسمات مذهبی و در کارهای ماوراء الطبیعه و در بسیاری از نظریه‌های غلط جادوگری از فنون اصلی هیپنوتیزم استفاده می‌گردید. هم اکنون نیز هیپنوتیزم در روانشناسی و طبابت عمل مشروعی است؛ هر چند ابهامات زیادی در مورد آن وجود دارد که باید فهمیده شود.
کسانی که از خواب هیپنوتیزمی بیدار می‌شوند، ممکن است در برابر علامتی که قبلاً هیپنوتیزم کننده تعیین کرده، پاسخ حرکتی معینی نشان دهند. این پاسخ را پاسخ پس هیپنوتیزمی می‌نامند. با تلقیین هیپنوتیزم کننده، شخص ممکن است، وقایعی را که در طول هیپنوتیزم روی داده فراموش کند و در عین حال با ظهور علامتی از ناحیه هیپنوتیزور آن را به خاطر آورد. این فراموشی را یاد زدودگی پس هیپنوتیزمی نامیده‌اند.
بند دوم – ماهیت خواب مصنوعیبه طور کلی برای رساندن فرد به حالت خواب مصنوعی، هیپنوتیزم کننده فرد را وادار به تمرکز بر صدای خود و یا یک شیء می کند. چیزی که در مرحله بعد رخ می دهد این است که ذهن آگاه و هوشیار فرد فعالیتش در روند تفکر کاهش می یابد٬ زیرا عمیقا آرامش ذهن پیدا کرده است. این موضوع سبب می شود ذهن ناخوداگاه وی در دسترس او قرار گیرد. هنگامی که فرد هیپنوتیزم می شود، بیشتر مستعد پذیرش تلقینات در خصوص این که چگونه احساس کرده، رفتار نموده و اندیشیده، خواهد شد. زمانی که فرد هیپنوتیزم کننده با هیپنوتیزم شده سخن می گوید، ذهن ناخوداگاه او با مقاومت کمتری تلقینات را می پذیرد. این دقیقا مانند حالتی است که فرد هیپنوتیزم کننده مستقیما با شخص تصمیم گیرنده در اداره و به عنوان یک کارمند جزء صحبت می کند.
در خصوص ماهیت هیپنوتیزم بین روانشناسان اختلافاتی وجود دارد و تا کنون نظریات متفاوتی در این زمینه اظهار گردیده است:

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : omidfile.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

1)گروهی معتقدند هر فردی قابلیت هیپنوتیزم شدن را نداشته، بلکه تنها اشخاصی این قابلیت را دارند که از تحریک پذیری بالایی برخوردار باشند.
2) اما گروه دوم معتقدند که تمامی افراد قابلیت هیپنوتیزم شدن را داشته و حتی افرادی که تحریک پذیری پایینی دارند نیز قابل هیپنوتیزم شدن می‌باشند.
اما آنچه که مورد اتفاق اکثریت روانشناسان است اینکه، از نقطه نظر تئوری، هیپنوتیزم بر همه افراد قابل انجام است ولی با این وجود استثناهایی نیز وجود دارند. متخصصین کشف کرده اند که هیپنوتیزم کودکان خردسال، افراد مست و اشخاص دارای بهره هوشی بسیار پایین، عملا غیر ممکن است. مضاف بر این که ناتوانی در تمرکز کامل می تواند هیپنوتیزم شدن را برای فرد غیر میسر سازد. برای هیپنوتیزم شدن سه پیش نیاز اساسی وجود دارد:
- فردی که قرار است هیپنوتیزم شود٬ باید خواهان و راغب به هیپنوتیزم شدن باشد.- باید به این که هیپنوتیزم بر وی قابل انجام است باور داشته باشد. - باید قادر باشد آرام شده و تمدد اعصاب پیدا کند.خواب مصنوعی ناشی از هیپنوتیزم، همانند خواب طبیعی، یک پدیده‌ی توقفی حفاظتی مغز، استراحت برای دستگاه عصبی و وسیله‌ای مهم برای تجدید قوا می‌اشد. اما حالت آرمیدگی بعد از هیپنوتیزم خواب نیست و بکارگیری کلمه خواب در اینجا جنبه‌ی استعاره دارد. هیپنوتیزم شده‌ها بر خلاف آدم‌های خواب از چیزهای در حال وقوع اطراف خود خبر دارند.الگوهای فعالیت مغزی اشخاص در هنگام هیپنوتیزم با الگوهای فعالیت مغزی آنان در حالت عادی فرق دارد. همچنین امواج مغزی در این حالت با امواح مغزی حالت خواب نیز در بسیاری از موارد متفاوت است.
در قیاس هیپنوتیزم و خواب طبیعی، خواب هیپنوتیزم اگرچه به خواب طبیعی شباهت دارد، با این حال بسیار از ان متفاوت است. در خواب ناشی از هیپنوتیزم، فرد هم خواب است و هم بیدار و هم به طور مستقل فکر میکند و هم تحت تاثیر تلقینات عامل قرار دارد، حال آنکه در خواب معمولی چنین نیست. پس مکانیسم هیپنوتیزم، مربوط به سازمان ناخودآگاه است و خواب یکی از حالاتی است که در حال تمرکز یا همان هیپنوتیزم به معمول تلقین می‌شود.
در هیپنوتیزم شخص هیپنوتیزم شده حالت تلقین پذیری فوق العاده‌ای را در خود احساس می‌کند و به آسانی تحت تاثیر قرار‌می گیرد، ولی حدود تلقین، محدود و منحصر است. شرایط تلقین هر چه که باشد، هنگامی موثر است که با شالوده روانی شخص هیپنوتیزم شده، اصول زندگی و قواعد اخلاقی او تضاد نداشته باشد. بر این اساس نمی‌توان فردی را وادار به ارتکاب جنایت نمود یا او را مجبور کرد که عقاید و اعتقادات خود را از ادراکات از جهان٬ تغییر دهد. هیپنوتیزم شدگان، مسؤولیت را به هیپنوتیزم کنندگان محول می‌کنند و تلقین‌های آنان را اجرا می‌کنند. ولی معمولا در حالت هیپنوتیزم شدگی کاری خلاف اصول اخلاقی خویش یا کار خطرناک انجام نمی‌دهند.
به عبارت دیگر، نمی توان فرد را به انجام کاری وادار نمود، که در حالت عادی آن را انجام نمی‌دهد. ممکن است، افرادی که تحت تاثیر هیپنوتیزم مرتکب جرم می‌شوند، به این علت باشد، که میل باطنی او، برای ارتکاب آن جرم وجود دارد.
هیپنوتیزم، تقسیم شدن هشیاری به دو مؤلفه‌ی مجزا است. یک مؤلفه از دستورات هیپنوتیز کننده پیروی نموده و مؤلفه دیگر همچون ناظر پنهان عمل می‌کند. هیپنوتیزم کنندگان امروزی دستورات آمرانه بکار نمی‌برند٬ بلکه با فراهم آوردن شرایط مساعد و استفاده از آن، تغییراتی در شخص ایجاد نموده و او را در حال هیپنوتیزم قرار می‌دهد. تغییرات زیر را میتوان از مشخصات هیپنوتیزم دانست :
برنامه‌ریزی متوقف می‌شود. کسی که عمیقا هیپنوتیزم شده مایل نیست، خودش دست به فعالیتی بزند و در این حالت ترجیح می‌دهد، صبر کند تا آنچه هیپنوتیزم کننده به او تلقین می‌کند، انجام دهد.
توجه، گزینشی‌تر از حالت معمول می‌شود. هیپنوتیزم شده‌ای که به او گفته شده است، تنها به صدای هیپنوتیزم کننده گوش فرا دهد، صداهای دیگر را ناشنیده‌می گیرد.
تخیلات غنی به آسانی برانگیخته می‌شود. هیپنوتیزم شده ممکن است، خود را در زمان و مکان دیگر سرگرم تجربه‌های جدید یببیند.
واقعیت آزمایی کاهش می‌یابد و تحریف واقعیت پذیرفته می‌شود.
تلقین پذیری افزایش می‌یابد و اصولاً هیپنوتیزم شدن فرد منوط به تلقین پذیری اوست.
افرادی وقتی در خوابواره‌اند، اصطلاحا در حالت خلسه به سر می‌برند که می‌تواند سبک، متوسط یا سنگین (عمیق) باشد. در خلسه سبک تغییراتی در فعالیت حرکتی صورت می‌گیرد. فرد احساس انبساط در عضلات خود دارد و گاهی حالت مورمور (پارستزی) نیز در اعضا پدیدار می‌گردد.مشخصه‌ی خلسه متوسط تقلیل درد و نسیان ناقص یا کامل است. خلسه عمیق نیز با تجارب سمعی یا بصری القاء شده و بیهوشی عمیق همراه است. به هم خوردن درک زمان در همه‌ی سطوح خلسه رخ می‌دهد، ولی در خلسه عمیق، شدیدتر است. بطور کلی در حالت خلسه، تسلیم شدن در برابر هیپنوتیزور و تلقین پذیری با رعایت اصول زندگی و قواعد اخلاقی هیپنوتیزم شده و عدم تضاد با آن وجود دارد.
هیپنوتیزم حالتی است، که در آن تمرکز فکر صورت گرفته و به دنبال آن تلقین پذیری تشدید می‌گردد. هیپنوتیزم یک پدیده‌ی ساختگی است، که به خواب شباهت دارد و ویژگی بارز آن، افزایش حساسیت تلقین پذیری است. حالتی که به جای مرتبط بودن با نیروهای فیزیکی، مرتبط با یک عمل ذهنی و فکری می‌باشد. بنابراین خواب مصنوعی حالتی است که در آن، شخص توسط عواملی، نوعی بیحسی و بیحالی در بدنش به وجود میاید و در این حالت نمیتوان فرد مذکور را بیدار کرد و این بر خلاف خواب طبیعی است، که در آن، شخص خواب را با وارد آوردن ضربه ای میتوان بیدار نمود. اما در خواب مصنوعی حتی با ایجاد محرک درد نیز نمیتوان شخص را بیدار کرد.
مبحث دوم – جرم و مسوولیت کیفریجرم یک پدیده اجتماعى است; یعنى عوامل فرهنگى، اجتماعى و محیطى در بروز رفتار مجرمانه مؤثر است. پدیده‌ی جزایی یا جرم مبتنی بر رفتاری است که از طرفی مخالف نظم اجتماعی است و از سوی دیگر، در قانون جزا مجازاتی برای مرتکب پیش‌بینی شود. تا رفتار غیر عادی و زیان آور شخص نسبت به دیگران و اجتماع، یا متون قوانین جزایی منطبق نباشد، مرتکب قابل تعقیب کیفری نیست.
اجرای صحیح احکام مستلزم شناخت دقیق موضوعات است بدین لحاظ هر که در این وادی گام نهاد باید متعلق احکام را به خوبی شناسائی کند و الا در دام جهل مرکب گرفتار خواهد شد. در این راستا باید قلمرو ماهیّات حقوقی را به گونه ای ترسیم نمود که وجودی نا همگون داخل در ماهیت نگردد و مصادیق دیگر نیز خارج از آن نباشند. موضوع سخن ما پیرامون ماهیت جرم است و لازمه شناخت شخص مجرم، معرفت به ماهیت جرم است چه عنوان مجرم به شخصی اطلاق‌می شود که مرتکب وقوع جرمی شده است. پس باید اول جرم را شناخت تا مجرم شناخته شود و سپس به تعیین مجازات برای وی پرداخت. کوچکترین خللی در شناسائی هر یک از مراتب فوق سبب جریحه دار شدن وجدان و احساسات جامعه خواهد شد، چه اطلاق بی سبب عنوان مجرم به شخصی در تمامی ابعاد زندگی او تأثیر‌می گذارد و تعمیم این وضعیت موجب تأثر جامعه‌می شود.
گرچه واکنش اجتماعی در مقابل پدیده های مختلف به انحاء گوناگون ظهور میکند اما این واکنش در مقابل اعمالی که به جامعه آسیب میرسانند و نظم اجتماعی را دستخوش آشوب میکنند، به عبارت دیگر، در مقابل اعمال مجرمانه یا جرم، شدیدتر است. لذا جامعه نه با اصول اخلاقی که با قانون مجازات با پدیده مجرمانه مبارزه میکند و مجرم با انجام اعمالی که در قانون به آن اشاره شده، یا با ترک آن مسؤولیت جزایی پیدا نموده و مستحق مجازات می‌گردد. هرچند که امکان منطقی تحمیل مجازات بر مرتکب، نه به جهت دارا بودن مسؤولیت کیفری خود، دارای شرایط و ارکانی میباشد. علی النهایه در این بخش اجمالا به بررسی مفهوم و مبانی جرم و مسؤولیت کیفری و ارکان سازنده‌ی آن میپردازیم.

— -فایل مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله -583)

2-1-2- خدا از منظر سعدیا گائون
نخستین فیلسوف در زنجیره فیلسوفان یهودی در قرون وسطی سعدیا بود که «پدر فلسفه یهود» نامیده شده است. سعدیا عمیقاً متأثر از متکلمان مسلمانی است که بر کاربرد عقل به ‌عنوان ابزار دستیابی به معرفت الهی تأکید می‌کردند. در عین حال، سعدیا در مورد مسائل فلسفی به شیوه‌ای مستقل بحث می‌کند. او در کتاب الامانات و الاعتقادات کوشید به اثبات رابطه متقابل ایمان و عقل بپردازد. از نظر سعدیا، هر نوع تعارضی بین ایمان و عقل محال و تصورناپذیر است، زیرا هر دو ریشه در ذات الهی دارند. تنها تفاوت میان آن دو تفاوت در روش است. بدین صورت که ایمان نسبت به عقل رویکردی سریع‌تر و مستقیم‌تر به حقیقت دینی ارائه می‌کند. به علاوه، ایمان و عقل از دیدگاه سعدیا مکمل ضروری یکدیگر برای شناخت حقیقت هستند. ایمان عقل را از شک‌ها و دودلی‌هایی که ممکن است به آسانی در دام آنها گرفتار شود نجات می‌بخشد، و عقل به ایضاح و بسط و گسترش تعالیمی که از راه وحی منتقل میشود کمک مینماید.
سعدیا همچون متکلمان معتزلى در ارتباط با وحدانیت خدا مىگوید: «لازمه تعدد صفات خدا مرکب بودن ذات اوست». در نتیجه مىگوید اوصافی همچون «حیات»، «قدرت مطلق» و «علم مطلق» را باید به عنوان لوازم مفهوم خداى خالق فهمید نه همچون صفات خود خدا و این سه واژه را اوصافی متمایز از ذات او به حساب نمیآورد. او معتقد است به دلیل محدودیتهاى زبان ناگزیریم خدا را به وسیله این اوصاف توصیف کنیم، ولى اینها به هیچ وجه مستلزم کثرت در خدا نیست. وی صفات خدا را با تأکید بر وحدت درونی و بساطت ذات او بیان میکند. در پرتو این نکات، سعدیا اثبات مىکند که تعابیر انسانگرایانه موجود در کتاب مقدس را نباید به صورت تحت اللفظى لحاظ کرد، زیرا مستلزم کثرت در خدا مىشود. پس هنگامى که در کتاب مقدس مىخوانیم که خدا سر، چشم، گوش، دهان، صورت یا دست دارد، این اصطلاحات را باید به معناى مجازى فهمید. به همین ترتیب، هنگامى که فعل انسان به خدا نسبت داده مىشود یا هنگامى که خدا به صورت انسان ظاهر مىشود، چنین اوصافى را نباید به صورت تحت اللفظى تفسیر کرد. او به پیروی از متکلمان، جهان آفرینش را قاطع‌ترین برهان برای اثبات وجود خدا می‌یابد. از این‌رو، او شرح نظام فلسفی خود را با اثبات این نکته آغاز می‌کند که جهان از عدم و در زمان آفریده شد، و این پایه‌ای برای براهین او جهت اثبات وجود آفریننده‌ای که سرمدی، حکیم و قدیر است فراهم می‌سازد. سعدیا از یگانگی خداوند در مقابل تثلیث مسیحیان و ثنویت پارسیان دفاع می‌کند. او معتقد است خداوند نه تنها از لحاظ عددی یگانه است، بلکه همچنین مطلقاً بسیط و روح محض و عاری از هر نوع صفت یا ویژگی مادی است. بدین‌سان آن توصیفات متعدد خداوند در کتاب مقدس را که با این تصور فلسفی از ذات الهی در تعارض هستند باید صرفاً مجازی دانست.
سعدیا تأکید می‌کند که اگر حیات را به خاطر عبادت خداوند انکار و ترک کنیم، هیچ امکانی برای اطاعت یا نافرمانی در برابر بسیاری از دستورهای دینی نخواهیم داشت.
خداوند برای این که انسان را قادر گرداند از دستورهای تورات پیروی کند، به او روح و قوه درک بخشیده است و لذا به او آزادی اراده و نیز قدرت تمیز بین خیر و شر، برطبق ملاک‌هایی که تورات تعیین کرده، عطا فرموده است. الاهیات سعدیا همانند معتزلیها مبتنی بر دو اصل یگانگی خداوند و اصل عدالت است. اصل عدالت این دیدگاه را مورد چالش قرار میدهد که میگوید: «تبیین اینکه چه چیز عدل و یا خیر است انحصاراً به اراده خداوند بستگی دارد؛ ارادهای که هیچ کدام از معیارهای اخلاقی نمیتوان در مورد آن اعمال کرد». بر اساس چنین دیدگاهی یک وحی از طرف خدا می‌تواند عملی را که اکنون عموماً شر تلقی میشود، به عمل خیر تبدیل کند. در برابر این نوع تفکر، سعدیا و معتزلیها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و یا شر و غیرعادل بودن، از خصوصیات ذاتی اعمال انسانی است و نمیتواند با فرمان خداوند تغییر کند. مفاهیم عدالت و خیر - آنگونه که انسان آنها را درک میکند - برای خود خداوند نیز الزام آورند. به تعبیر لایبنیتس خداوند فقط میتواند «تا آن جایی که خوب مینماید» عمل کند. مطابق نظر سعدیا چون انسان یک شناخت پیشینی از خیر و شر و عدل و ظلم دارد، این واقعیت که قضاوت‌های اخلاقی انسان در مورد خداوند معتبر است به این معنا است که شناختهای اخلاقی انسان نیز همان شناختهای الوهی هستند. این دیدگاه از نظر کسانی چون سعدیا که معتقدند انسان برای نیکی پاداش و برای بدی کیفر میبیند، نمیتواند با جبرگرایی جزمی منطبق باشد. این مخالف عدالت خداوند است که انسانها را برای چیزی که نمیتوانند دخالتی در انجام آن داشته باشند عقاب کند و یا پاداش دهد. بنابراین، انسان باید فاعل مختار باشد. در یهودیت عقیده آزادی اراده و عمل انسان پیشینه آبرومندی دارد و به نظر نمیرسد که موضع سعدیا در این مسئله، مخالفتی را برانگیخته باشد. راه حل ساده سعدیا برای آشتی دادن اختیار با علم پیشین خداوند، ظاهراً با راه حلهای دینی و سنتی مطابق است. خداوند به همه افعالی که انسان در آینده انجام خواهد داد علم قبلی دارد، اما این آگاهی قبلی، تزاحمی با آزادی انسان، که او را قادر میسازد هر کاری را - چه خیر و چه شر- که مایل است انجام دهد، ندارد.
وظیفه شریعت این است که انسان را به تحقق اعمال نیک وادار سازد و از کارهای بد باز دارد. از آن جا که سعدیا معتقد بود انسان آگاهی پیشینی به خیر و شر دارد و این آگاهی با اصولی که زیربنای مهمترین بخشهای شریعت وحیانی هستند، هماهنگ است، مجبور شد این سؤال را طرح کند که چرا این شریعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود این، او توانست خاطرنشان سازد در عین حال که عقل انسانی تصدیق میکند برخی افعال - فی المثل قتل و یا دزدی- شر هستند، اما نمیتواند بنفسه بهترین تعریف ممکن را در این مورد ارائه دهد که چه چیزی تجاوزی خاص را تشکیل میدهد و همین طور اگر هیچ راهنمای دیگری غیر از تفکرات خود نداشته باشد نمیتواند جزایی را که با جرمی متناسب است معین کند. در هر دو موضع، دستورهای شرع بهترین پاسخ ممکن را ارائه کردهاند. سعدیا احکام شریعت را - که مطابق با اوامر عقل انسانی است - احکام «عقلانی» یا «عقلی» نامید؛ بر طبق نظر او، این احکام شامل وظیفه شکرگزاری از خالق به دلیل نعماتی است که به انسان ارزانی داشته است. سعدیا تصدیق کرد تعداد قابل ملاحظهای از احکام - و فی المثل آنهایی که به مسئله ممنوعیت کار در روز شنبه مربوط است - به این دسته تعلق ندارند. با وجود این، او معتقد بود که وجوب تبعیت از آنها را میتوان از این حکم «عقلی» به دست آورد که انسان را مکلف میسازد سپاسگذار خداوند باشد، چون این سپاسگذاری مستلزم تبعیت از دستورهای او است.
2-1-3- خدا از منظر موسی بن میمون
موسی بن میمون برجستهترین الهیدان فلسفی دوره میانه در کلام و فلسفه یهودی است. وی در یهودیت به حدی اهمیت دارد که درباره او گفتهاند: «از موسی تا موسی، همچون موسی نیامدهاست». که در اینجا منظور حضرت موسی (علیه السلام) و موسی بن میمون است. ابنمیمون ژرف‌اندیش‌ترین متفکر دینی و عقل کل زمانه‌اش بود که در اوج عصر زرین یهودیان اسپانیا جای داشت. او وجود خداوند و یگانگی او را با برهان فلسفی و از راه "فرض قدم عالم" اثبات میکند. او راه درست اثبات خداوند را فرض قدم عالم میداند، نه آنکه قدم عالم امری یقینی و برهانی باشد. وی براهین متکلمان بر حدوث عالم را که مقدمه اثبات خداوند است مخدوش میداند و می‌گوید حداکثر کاری که متکلمان بتوانند انجام دهند این است که ادله قدم عالم را نقض کنند، اما نمیتوانند حدوث عالم را اثبات کنند. مقدمات ابنمیمون، مبتنی بر امتناع عدم تناهی ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آن واحد است و تمام حرکات را منتهی به حرکت فلک میداند. وی حرکت و زمان را ازلی فرض میکند و از این مسئله، که هر حرکتی محرک می خواهد و فلک محرک همه حرکات است نتیجه میگیرد که محرک فلک باید بیرون از او و غیر جسمانی باشد و آن محرک همان «صانع عالم» است. ابنمیمون بر اساس اعتقاد به شریعت یهود عالم را حادث می‌داند. از منظر او وحدانیت و یگانگی خداوند از راه برهان اثبات میشود و صرف اعتقاد به آن کافی نیست. وی میگوید توحید حقیقی آن است که در خداوند هیچگونه ترکیب و انقسامی نیست؛ ازینرو خداوند دارای صفات ذاتی نیست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است. بنابراین صفات خداوند را سلبی میداند و ذکر اوصاف ثبوتی برای خداوند را شرک میشمارد. موسی بن میمون معتقد است صفاتی که برای خداوند مطرح شده همگی بواسطه کثرت افعالی است که از وی صادر میشود، نه اینکه در ذات او کثرتی باشد؛ بنابراین الاهیات ابن میمون در باب صفات خداوند یک نوع الاهیات سلبی است.
ابنمیمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: «اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حقیقی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند». او می‌گوید: «خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند». خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد.
ابنمیمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: «اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را "فاعل" بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا "فاعل بودن" دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد». وی می‌افزاید: «فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را "بالقوه" بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را "بالفعل" بگیرند، همان علت خواهد بود».
ابن‌میمون در مورد علم خداوند می‌گوید: «علم خداوند تجدد پذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نبوده یا خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست». از سوی دیگر جایز نیست که خداوند علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد. عقیده متشرعان در باب علم خدا این است که او دارای علم واحدی است و علم او به اشیاء کثیر و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بی‌نهایت نیز علم دارد. اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد و علم او متجدد نیست و فقط به شیء ثابت لایتغیر علم دارد. اشتباه فلاسفه در این است که میان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قیاس کرده‌اند.
ابن‌میمون در بحث تأویل بیان میدارد الفاظی که درباره خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نیست. او به طور مثال می‌گوید: «اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمدهاست، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیه انسان ادراک عقلی اوست و آفرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است». نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید. یا "جلوس" که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است آنچه در تورات درباره خدا آمده که او را ساکن سماوات خواندهاست؛ یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد. همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، وجه، دست و پا و نظایر آن که درباره خدا به کار رفته است.
2-2- آفرینش2-2-1- خلقت و آفرینش در یهودیت
مسئله خلقِ نخستین از کهنترین مسائلی است که ذهن متفکر بشر را به خود مشغول کرده است و از دیر باز، داستان آفرینش در میان مردم جهان مطرح بوده و در طول تاریخ ذهن انسان را این سؤال به خود مشغول داشته است: «جهان هستی را که آفریده و چگونه آفریده است؟». برخی مردم در پی جواب سؤال فوق دست به دامان طبیعت بردند تا راز آفرینش را کشف و برملا کنند، همچنین متفکرانی از مکاتب گوناگون فکری را بر آن داشته تا به صورتی به تبیین و تفسیر این آفرینش بپردازند.
در باورهای یهودی از دو روایت راجع به آفرینش سخن به میان آمده‌است. روایت نخست در ابتدای سفر پیدایش از کتاب مقدس عبری است که در آنجا سخن از چگونگی آفرینش جهان بوسیله خداوند در طی شش روز به میان می‌آید. آفرینش با فرمان الهی صورت می‌پذیرد. که نخستین آیه سفر پیدایش ما را به آغاز جهان میبرد. آنجا که خداوند دست به خلقت زد: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید». در کتاب یوبیلها که در قرن دوم قبل از میلاد نگارش یافته است در باب داستان پیدایش چنین آمدهاست: «وی در نخستین روز آسمانهای بلند و زمین و آبها و همه روحهایی را که خدمتکار اویند، آفرید. او اعماق و تاریکی، بین الغروبین و شب، و روشنایی و سپیدهدم و روز را آفرید و آنها را با معرفت قلب خویش آماده کرد. او در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان را آفرید و آنها را در فلک آسمان گذاشت تا بر زمین روشنایی دهند و بر روز و شب فرمانروایی کنند و نور را از تاریکی جدا سازند». در روز پنجم آفرینش پرندگان و ماهیها صورت میگیرد، روز ششم آفرینش حیوانات و انسان است، انسان از خاک زمین ساخته می‌شود و خداوند نفس خود را در او می‌دمد. و خدا گفت: «آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید... ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد». همچنین در کتاب دوم مکابیان آمدهاست: «آسمان و زمین و هرآنچه را که در آنهاست، نگاه کن و به آن که خدا آنها را نه از چیزهای موجود آفریده، و مردمان نیز چنین آفریده شدند». روز هفتم که به گفته تورات خداوند روز تعطیلی و استراحت به حساب آورده است از منظر یهودیان روز سبت است که آنان نیز در این روز دست از کار کشیده و به استراحت و عبادت پروردگار میپردازند.
از منظر یهودیان شش چیز بر آفرینش جهان پیشی گرفت که برخی از آنها واقعاً آفریده شدند، ولی آفرینش بقیه در نظر گرفته شد. تورات و تخت خداوند آفریدهشدند. آفرینش مشایخ قدیم، بنی اسرائیل، معبد و نام ماشیح در نظر گرفتهشد. بنا بر نظر یهودیان تصمیم بر آفرینش قوم بنی اسرائیل بر هر چیز دیگر مقدم بود. بر این اساس هدف خلقت خداوند، انسان است. گزارش کتاب مقدس از «آفرینش» در سفر پیدایش، باب‌های 1 و 2، از نظر یهودیت تعلیم‌دهنده این معناست که آدمی در میان همه مخلوقات اهمیت محوری دارد. تصوراتی کلیدی مانند آفریده شدن آدمی به صورت خدا (26:1 و 27)، فرمان به انسان برای پر کردن زمین، تسلط بر آن و فرمانروایی داشتن بر همه مخلوقات زمینی (28:1)، و این تصور که آدمی تافته‌ای جدابافته از دیگر مخلوقات است و نمی‌تواند از میان آنان همدمی برگیرد (20:2)، در اندیشه یهود به ساختاری بسیار انسان‌محور می‌انجامد. انسان در اندیشه یهود آن چنان بزرگ دانسته شده که در بندهایی از نوشته‌های تلمود از این معنا یاد می‌شود که آدمی، و بالاخص یهودی، از ملائک برتر است.
2-2-2- خلقت از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در توضیح کلام الهی، کلام خدا را به دو بخش تقسیم میکند:
کلامی که نیازمند به محل است و این کلام امر، نهی و خبر است که در جسمی از اجسام حادث میشود و به واسطه این کلام خدا بندگان را بر انجام عملی فرمان میدهد.
کلامی که نیازمند به محل نیست. این کلام همان «کن» است که فعل آفرینش حضرت حق با آن صورت میگیرد. این «کن» نیازمند «کن» دیگری نیست تا تسلسل پیش آید. این فعل از آنجا که ایجاد کننده است نیازمند به محل نیست و همان «امر تکوین» است. سعدیا بین دو معنای لفظ «کلمه» خدا یعنی «کلام ارتباطی» و «کلام آفرینشگر» در کتاب مقدس فرق مینهد و میگوید «کلمه» خدا زمانی که در ارتباط خدا با یک پیامبر به کار میرود، به یک امر واقعی اشاره دارد که خدا آن کلام را در هوا و در زمان ارتباط با پیامبر میآفریند و آن کلام، کلام ارتباطی است؛ اما زمانی که کلام در مورد فعل آفرینشگر خدا به کار رود، مدلول آن تنها اراده و تدبیری است که خدا با آن تمام افعال آفرینشگر خود را انجام میدهد. به معنایی دیگر، صانع اشیا را با امر، نیت و اراده خویش خلق کرد و این صنع خدا از روی هدف بود نه از روی عبث، غفلت و یا الزام. آفرینش خدا یکباره بود و نه به صورت تدریجی و جزء به جزء.

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : omidfile.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

از منظر سعدیا هنگامی که گفته میشود «کلام الهی» به این معنا نیست که همراه خداوند کلمهای است که همواره خلق میکند. منظور از لفظ صنع، خلق است، نه اینکه خلق یک چیز باشد و نیت و حکمت و اراده او چیزهای دیگر. منظور این نیست که خدا اشیا را با وسیلهای به نام «حکمت» خلق کرد بلکه مراد این است که خدا اشیاء را چنان با صفت اتقان و احکام آفرید که هر بینندهای خواهد یافت که حکیمی آن را آفریدهاست.
سعدیا گائون در کتاب خود، سیزده دیدگاه در باب آفرینش را مطرح می‌کند؛ که در اینجا مجالی برای تشریح این سیزده دیدگاه نیست و تنها به نظر خود سعدیا اشاره میکنیم. سعدیا گائون در باب آفرینش قائل به «خلق از عدم» است. سعدیا در این نظریه همنظر با معتزلیان است. اما تفاوت سعدیا با ایشان در این باب است که معتزلیها معتقد به دکترین خلقت پیوسته جزءِ لایتجزی هستند (یعنی خلقت در ریزترین اجزاء دائماً در حال انجام است). سعدیا در کتاب الامانات و الاعتقادات سه گام برای اثبات این نظریه بیان میدارد. او در ابتدا با چهار اثبات برای آفرینش دنیا آغاز میکند (که به ترتیب متناهی بودن، ترکیب، تصادفی بودن و زمان است). سپس او با سه برهان برای چرایی اینکه خلقت باید به وسیلهی یک خالق بیرونی رخ دهد ادامه میدهد (در تضاد با برخی ایدههای خود آفرینشی جهان) و با بیان چگونگی خلق از عدم (در تضاد با آفرینش از درون مادهای که قبلاً وجود داشته است) این سه مرحله را به اتمام میرساند. هری ولفسن معتقد است سعدیا چهار اثبات خود را در مورد خلقت جهان برمبنای سنتهای کلام اسلامی بنا نهاده است.
2-2-3- خلقت از منظر موسی بن میمون
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است: نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. «زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است.» رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: «محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است.» اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: «فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند.» رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسد نشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسب اتفاق به وجود آمده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست. ابنمیمون پیرامون رأی ارسطو در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن معتقد است این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند.
براى مثال، ابنمیمون گویا کاملاً راضى است که تعالیم ربیان و حتى تعالیم کتاب مقدس به منظور هماهنگى با حقایق عقلى تفسیر دوباره شوند. در کتاب سه سنت فلسفی آمدهاست که وى درباب آموزه خلقت میگوید: «نمىتوان صرفاً بدین دلیل که تورات مىگوید جهان خلق شده است از دیدگاه ازلى بودن جهان احتراز کرد؛ زیرا آیاتى که مخلوقیت جهان را مىآموزند بیشتر از آیاتى که جسمانى بودن خدا را تعلیم مى کنند نیستند. راه تفسیر برما بسته نیست؛ استفاده از این روش در تبیین خلقت جهان ممنوع هم نشده است. همانگونه که در مورد نفى جسمانیت از خدا عمل کردهایم مىتوانستیم این آیات را نیز توجیه کنیم». ابن میمون بحث خویش را از یک نظریه فلسفى در باب خلقت استنتاج مى کند: «از آنجا که این نظریه با اساس دین یهود تناقضى ندارد... تفسیر دیگرى از کتاب مقدس بر اساس این دیدگاه ممکن است... اما البته امر ثابت شدهاى نیست». از مطلب بالا پیداست که ابن میمون تمایل دارد در محدودههاى خاصى، یعنى در آن حیطهاى که اصول و اساس اعتقاد یهودى معین کرده است بگذارد تا یافتههاى تحقیقات فلسفى خود را بر تفسیرهاى او از متون یهودى تحمیل کنند. برخى از منتقدان فلسفه ستیز ابنمیمون این امر را تقریباً در حکم توهین به مقدسات به شمار آوردهاند.
2-3- وحی2-3-1- وحی در دین یهود
یکی از مهمترین رخدادهایی که زندگی بشر را در دوره‌های گوناگون تحت تأثیر قرار داده است، حضور کسانی است که داعیهدار سخنگویی از جانب خداوند و غیب بوده‌اند. درک مسائل مرتبط با نبوت و ماوراء به ویژه وحی، به دلیل خفاء و عدم دسترسی همگان و پیچیدگی‌اش امری مشکل است. اگر عقل بشر برای نیل به غایت انسان، به وحی به عنوان جزء مکمل ضروری نیازمند است، طریق عقل و طریق وحی از جهاتی دو راه موازی به سوی آن غایت هستند که یکی از آنها را فیلسوف میپیماید و دیگری را نبی. آنچه نبی را از اهل رؤیا جدا میکند این است که به آن چند نبی مورد اعتماد پیامی برای امت خدا یعنی قوم برگزیده او داده شد. این ارتباطهای لفظی که غالباً بسیار طولانی بودند، سرانجام به نگارش درآمدند و کتابی درست شد که آن را تورات نامیدند زیرا هیچ نوشتهای نمی‌توانست با سخنان خود خدا رقابت کند. بنابراین مؤلف همه کتابهای مقدس خداوند است. یهودیان معتقدند که تورات با الفاظش به طور کامل توسط خداوند بر حضرت موسی وحی شده است و حتی برخی از دانشمندان یهودی به قدیم بودن آن سخت پایبندند. کتاب مقدس یهودی، تورات است که مشتمل بر پنج سِفْر است: سفر پیدایش، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیبه. تورات حقایق هستی را فراتر از حقیقت دنیای ظاهری دانسته و از یهودیان میخواهد که افزون بر حقیقت حسی و مادی به حقایق فراتر از آن که به چشم ظاهر دیده نمیشود نیز باور داشته باشند. سفر تثنیه در باب وحی و سخن گفتن با خداوند آورده است: «در روزی که در حضور یهوه خدای خود در حوریب ایستاده بودی و خداوند به من گفت: قوم را نزد من جمع کن تا کلمات خود را به ایشان بشنوانم تا بیاموزند که در تمامی روزهایی که بر روی زمین زنده باشند از من بترسند و پسران خود را تعلیم دهند. و شما نزدیک آمده زیر کوه ایستادید و کوه تا به وسط آسمان به آتش و تاریکی و ابرها و ظلمت غلیظ میسوخت و خداوند با شما از میان آتش متکلم شد و شما آواز کلمات را شنیدید؛ لیکن صورتی ندیدید؛ بلکه فقط آواز را شنیدید و عهد خود را که شما را به نگاه داشتن آن مأمور فرمود، برای شما بیان کرد یعنی ده کلمه را و آنها را بر دو لوح سنگ نوشت. و خداوند مرا در آن وقت امر فرمود که فرایض و احکام را به شما تعلیم دهم تا آنها را در زمینی که برای تصرفش به آن عبور میکنید، به جا آورید.» که این متن سخن گفتن مستقیم خداوند با همه قوم را بازگو میکند یعنی وحی عمومی.
سخنان یا نداهای دهگانه «ده فرمان» در واقع قوانین و دستورهایی بودند که خداوند، هنگامی که قوم از مرد و زن گرد آمده بودند، وحی کرد. وحی خداوند در کتاب مقدس یک نمونه جلوهگری او به انسانهاست. وحی تورات، وحی کامل و جامعی بود و همه حقایق مورد نیاز آن دوره از بشریت را با خود همراه داشت. از این روست که خداوند آن را کتاب فراگیر و جامعی معرفی میکند که همه حقایق در حوزههای معرفتی و رفتاری را تبیین نموده‌است و حاوی همه معارف و احکام مورد نیاز آن زمان جامعه بشری بوده است. وحی و الهام به طور کلی ارتباط علم الهی و اراده خدا و هشدار و وعده خدا به بشریت است.
2-3-2- وحی از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در باب وحی میگوید: «حقیقت یکی است خواه فلسفه آن را کشف کند یا کار ویژه خدا آن را وحی کند». وی پایههای حقیقت که منبع هر معرفت و سرچشمه هر ادراکی است را شهود عقلانی، مشاهده تجربی، اثبات منطقی و منبع حجیت سنت میداند. سعدیا در این باره میگوید:
«ما گروه موحدان این سه منبع معرفت را اصلی میدانیم. (مشاهده تجربی، شهود عقلانی و اثبات منطقی که در فلسفه یونان مطرح هستند، مد نظر است) ولی منبع چهارمی را به آنها می‌افزاییم که به کمک آن سه منبع دیگر به دست آمدهاست و برای ما اصلی دیگر شده و آن حجیت سنت معتبر است از این باب که آن بر معرفت حسی و معرفت عقلی استوار شدهاست... در این نقطه، گونهای معرفت را ملاحظه میکنیم که با سنت معتبر و کتب وحی انبیا آماده شدهاست و اعتبار آن سه منبع معرفتی نخست را برای ما تقویت می کند».
سعدیا همچنین میگوید ما درباره دینمان با در نظر گرفتن دو هدف تحقیق و تأمل میکنیم: اثبات نظری حقانیت آنچه از انبیای خدا آموختهایم؛ و ابطال مدعای کسانی که در امری از امور متعلق به دین با ما مخالفت میکنند؛ زیرا خداوند ما همه اموری را که نیاز داریم از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده، پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده و پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق آیات و معجزات برای ما اثبات نمود. پس به ما دستور داد این امور را واجب بدانیم و آنها را رعایت کنیم. همچنین به ما آگاهی داد که اگر به تأمل و بررسی مجدانه اقدام کنیم، این تحقیق در هر لحظه برای ما حقیقت کاملی را پدید خواهد آورد که با آنچه وی از طریق انبیا برای ما بیان کرده، مطابق است. سعدیا در رساله امر و نهی، شریعت را به احکام «وحیانی» و «عقلانی» تقسیم کردهاست. او عمیقاً در باب این موضوع اندیشید که آدمی نیاز قابل ملاحظهای به ارسال رسولان از سوی خدا به سوی خود دارد؛ نه تنها برای اینکه آنان درباره قوانین وحیانی به آنان خبر بدهند، بلکه برای احکام عقلانی نیز. زیرا این احکام نیز تنها هنگامی که رسولانی وجود داشته باشند تا به انسانها پیرامون آنها تعلیم دهند، در عمل اجرا میشوند.
2-3-3- وحی از منظر موسی بن میمون
ابنمیمون در باب وحی چهار سخن دارد. از نگاه وی گاهی وحی از راه خواب دیدن خداوند است که با نبی سخن میگوید. گاه نبی ملکی را میبیند که با او سخن میگوید که این اتفاق بسیار رخ نموده است. در برخی مواقع نبی انسانی را میبیند که با او سخن میگوید. و در بعضی اوقات نبی تنها صدایی را می‌شنود و کسی را نمیبیند.
او در کتاب دلاله الحائرین خود در تلاش برای آشتی میان وحی و عقل است که برای دستیابی به این مسئله از فلسفه ارسطویی بهره فراوانی برده است. او همچنین وحی را به عقل و ادراک حسی به عنوان یکی از منابع شناخت اضافه میکند. ابنمیمون در اصل هشتم از اصول سیزدهگانه خود بیان میدارد که تورات همانگونه که امروز در دست ماست همان است که از نزد خدا به موسی عطا شده است و قابل تغییر نیست.
ابن میمون یازده مورد از مراتب وحی را از درون کتاب مقدس استخراج نموده که در ادامه میآید:
اولین مرتبه و بالاترین مرتبه وحی این است که خداوند همیشه در کنار نبی و مصاحب او باشد و او را برای انجام عمل صالح با ارزشی تحریک کند، مثل رهایی بخشیدن قومی فاضل از قومی ظالم. این مرتبه از وحی را روح الله گویند یعنی روح خدا در نبی حلول میکند یا اینکه روح خدا در او مستقر میشود و همیشه با او است. از جمله پیامبرانی که حائز این رتبه از وحی بودهاند حضرت موسی (ع) بودهاست که خداوند در رهایی خروج قوم از مصر و رهایی از مظالم فرعون و هدایت آنان به سوی سرزمین موعود همواره یار و همراه موسی بوده و او را در این امر یاری نمودهاست. دومین مرتبه دریافت وحی و کلام الهی همراه با تأیید روح القدس بوده است. یعنی مادامی که پیامبر در حال دریافت وحی بوده روح القدس او را تأیید میکرده و از خطای دریافت وحی مصون است. مانند مزامیر داوود که وی این کتاب را تحت تأیید روح القدس تألیف نمودهاست. در مرتبه سوم، شخص می‌گوید: کلام پروردگار به من رسید؛ چنان که پیامبر در خواب، مثالی را می‌بیند. زکریای نبی(ع) بیشتر امثال خود را در عالم خواب دیده است. در چهارمین مرتبه دریافت وحی پیامبر کلامی را در بیداری می‌شنود که محتوای آن کاملاً روشن است؛ هر چند گوینده‌ی آن را مشاهده نمی‌کند. صموئیل نبی، افاضهی الهی به خویش را این گونه توصیف می‌کند. پنجمین مرتبه این است که کسی با پیامبر در حال خواب سخن می‌گوید، همچنان که برخی گونه‌های وحی حضرت حزقیال این گونه رخ دادهاست. در ششمین مرتبه وحی فرشته‌ای با پیامبر در خواب سخن بگوید؛ چنان که وحی بیشتر پیامبران این گونه بودهاست. هفتمین مرتبه وحی پیامبر در خواب، گفتار خود خداوند را دریافت کند. وحی الهی به حضرت اشعیا این گونه بوده است. در مرتبه هشتم وحی در حالت بیداری پیامبر و به صورت وجود خارجی تمثل بیاید؛ چنان که برای ابراهیم پیامبر(ع) در بیداری و به هنگام روز، چنین می‌شد. در نهمین مرتبه پیامبر کلامی را در خواب می‌شنود؛ ابراهیم پیامبر(ع) گاهی این گونه راهنمایی الهی را دریافت می‌کرد. در مرتبه دهم شخصی در بیداری بر پیامبر وارد شود و با وی سخن بگوید. یازدهمین مرتبه دریافت وحی این است که شخصی در خواب ملکی را ببیند که با وی سخن می‌گوید. این مرتبه و مرتبه ی پیش از آن نیز در مورد حضرت ابراهیم(ع) رخ داده‌است.
2-4- رستگاریهمه شرایع درباره این حقیقت که نفوس پس از مرگ سعادت و شقاوت دارند، اتفاق نظر داشته ولی درباره چگونگی آن حالات و بیان آن زندگی برای انسانها اختلاف دارند. آخرتشناسی به دلیل اینکه به آینده نادیده بشر ارتباط دارد و خبر دقیقی از آن نیست، همواره از بحث انگیزترین آموزههای ادیان بودهاست. در یهودیت هم علیرغم ابهام در منشأ این آموزه که گروهی آن را تحت تأثیر تلاقی اندیشههای یهودی ایرانی در ایام اسارت بابلی میدانند، مفاهیمی همچون ماشیح، رستاخیز مردگان، جهان آینده، آخرین داوری، بهشت و جهنم در این دین وجود دارد.
«شوق آگاهی از سرنوشت، در سرشت آدمی نهاده شده است. با نگرشی کوتاه به تاریخ زندگی بشر درمی‌یابیم یکی از دغدغه‏های همیشگی انسان، چگونگی فرا رسیدن پایان این جهان و حیات پس از مرگ بوده است. برای مباحثی پیرامون آمدن موعود، جاودانگی روح، پایان این جهان و فرا رسیدن جهان دیگر، واژه «اسکاتولوژی» به کار می‌رود. این واژه به معنای شناخت آخرالزمان‏ و آخرت، از کلمه «اسکاتوس» یونانی به معنای «آخر» یا «بعد» گرفته شده است. سه دین ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام، از نزدیک بودن آخرالزمان و آخرت سخن گفته‏اند. جمعی از یهودیان و همه مسیحیان، این دو دوره را به گونه‏ای بر هم منطبق می‌دانند؛ اما جمعی دیگر از یهودیان و همه مسلمانان، آخرالزمان و آخرت و یا به عبارتی، عصر ظهور و روز قیامت را دو دوره جدا از هم می‌دانند».
2-4-1- آخرت به عنوان یکی از اصول اعتقادی یهود
گرچه در برخی کتب اپوکریفایی، عباراتی همچون «روزگار ما به سان سایهای میگذرد و پس از مرگ بازگشتی برای ما نیست؛ زیرا گورهای ما بسته میشود و هیچ کس از آن باز نمیگردد. پس بیایید تا همچون جوانان از لذت‌های کنونی به سرعت بهرهمند شویم»، به چشم می خورد، اما در هیچ جای تورات، به صراحت سخنی از معاد به معنی بازگشت به عالم آخرت نیامدهاست. البته در مواردی کلمهی آخرت آمده ولی مراد از آن، چه بسا عاقبت دنیوی است نه آخرت اصطلاحی. امّا در کتاب تلمود که سنّت شفاهی یهود است از معاد به فراوانی سخن گفته شده است.
همه بنی اسرائیل از جهان آینده سهمی دارند به جز کسانی که معتقد باشند رستاخیز در کتاب مقدس نیامدهاست. در کتاب دوم مکابیان آمده است: «... پادشاه جهان به کسانی که در راه شریعتش میمیرند زندگی جاودانه خواهد بخشید». در سفر تثنیه نیز چنین آمده است: «و شما به خدای خود ملحق شدهاید، همگیتان امروز زنده هستید»
2-4-2- جهان آینده
مرگ و آخرت از مسائل اختلافی است؛ دانشمندان دوران اولیه، دورۀ ماشیح را با جهان آینده یکی نمیدانستند و معتقد بودند منجی موعود به وضع و نظام فعلی در این جهان پایان داده، نظامی جاودان برقرار خواهد ساخت که در آن، افراد عادل و نیکوکار یک زندگی روحانی فارغ از قید و بندهای جسم را طی خواهند کرد. معلمان دورانهای بعدی، دوره ماشیح را یک مرحله زودگذر واقع میان دنیای فعلی و جهان آینده میدانند. نکته مورد اتفاق با استناد به عبارت: این جهان دالانی است در جلوی جهان آینده، خود را در این دالان آماده کن تا بتوانی داخل تالار شوی، زندگی کنونی انسان این در جهان مقدمهای است برای حیات جاودان دیگری که از زندگی فعلی او بسی عالیتر خواهد بود. جهان آینده سرّی است الاهی. این راز که افرادی که امتیاز ورود به تالار را خواهند داشت، در آن چه خواهند دید، بر هیچ کس، و حتی پیامبران اسرائیل فاش نشدهاست و فقط خداوند میداند؛ حتی موسی گفت: من نمیدانم به شما چه بگویم لکن به واسطه آنچه که برای شما آماده شدهاست، شما خوشبخت خواهید بود.
2-4-3- تفاوت جهان کنونی و جهان آینده
علامت خاصی که دو جهان کنونی و آینده را از یکدیگر متمایز میکند، ارزیابی مجدد ارزشهاست. در جهان آینده عادلان و نیکوکاران بر تخت نشسته و تاجهای خود را بر سر دارند و از فروغ و شکوه شخینا، نور جلال الاهی لذت میبرند. در جهان آینده دیگر، امیال و هوسهای جسمانی مزاحم انسان نخواهند شد و نفوذ و قدرت طبیعت عقلانی و روحانی شخصی بر او مسلط خواهند بود. جهان کنونی بی ثبات است ولی زندگی در جهان آینده ثبات دارد و در آن تغییر و تبدیلی وجود ندارد و عالیترین و بهترین صورت زندگی، صلح و صفای کامل توأم با لذت حاصله از مشاهدۀ جلال الهی است. یک ساعت از چنین سعادتی و در شرایط چنان جهانی، از تمام دگرگونیها و فرصتهای این زندگی فانی بهتر و خوشتر است. مطالعه و آموزش تورات و به جا آوردن فرامین الاهی در دالان (جهانی کنونی)، شرط شایستگی ورود به محیط پاک و روحانی تالار (جهان آینده) به بهترین وجه است. دانش تورات و اعمال نیک انسان همراه او در جهان آینده هستند. دانشمندانی که در این جهان خواب را از چشمان خود میگریزانند، خداوند در جهان آینده آنان را از فروغ و شکوه شخینا سیر خواهد کرد. و چون بیدار شوم از (دیدن) صورت تو سیر نخواهم شد. اگر از (حاصل) دسترنج خود بخوری، خوشا به حال تو در این جهان و سعادت با تو خواهد بود.
اینان از جهان آینده نصیب میبرند: کسی که در سرزمین اسرائیل سکونت دارد؛ کسی که فرزند خود را علاقمند به آموختن تورات به بار می آورد؛کسی که فروتن و افتاده باشد و با رفتاری متواضعانه میآید و میرود و پیوسته مشغول مطالعه و آموختن تورات است و برای خود اهمیت و مقامی قائل نیست، اهل جهان آینده و عالم باقی خواهد بود.
محرومان از جهان آینده و عالم باقی عبارتند از:
قائلان به عدم استنباط دلیل رستاخیز مردگان از مطالب تورات؛
قائلان به آسمانی نبودن کتاب تورات؛

— -فایل مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله -573)

مقدمهالف: تبیین مسألهب: اهدافج: فوایدد: سؤالهاه: فرضیه هاو: سابقه و جنبه های جدید بودن و ضرورت انجام تحقیقز: روش تحقیقالف. تبیین مسأله:بررسی مسأله جرم به عنوان رفتار و عملی که از نظر قانون و یا شرع ممنوع شده «کردار، حرکت یا بی حرکتی خلاف قانون» از اهمیت زیادی برخوردار است.
از نظر قرآن کریم، برخی رفتارها و گفتار ها به عنوان جرم معرفی شده و مجازات هایی برای آن بیان گردیده است؛ کما این که برخی اعمال و رفتارها از نظر قوانین تاجیکستان به عنوان پدیده مجرمانه معرفی شده است و برای هرکدام در زمان های مختلف مجازات ها و یا جریمه های متناسب در نظر گرفته شده است و البته در هر دو مورد این مجازات ها، گاه به سبب های خاص برداشته شده است و گاه تشدید و یا اضافه شده است. به عنوان مثال، از نظر شریعت کار مجرمانه ی انجام گیرد طبق موازین شرعی مجازات دارد. حالا این کار مجرمانه در هر مکان و زمانی باشد و از هر شخصی صادر گردد فرق نمی کند، ولی گاه به دلیل اموری، همچون نا آگاه بودن، مجبور بودن (عدم اختیار به سبب دیوانگی، نابالغ، اجبار از طرف کسی و غیره) در مجازات مجرم تخفیف و یا عفو اجرا می گردد. در قوانین جنایی هم همین مسأله دیده شده است، اما گاه دیده می شود که بعضی کارها در یک کشور جرم و در جای دیگر آزاد است و یا در همان کشور با مرور زمان آزاد می گردد و این امر یا به سبب تغییر حکومت ها و یا پیشرفت های علمی و آزادی و یا دیگر دلیل های انسانی است. در قانون کنونی تاجیکستان هم این موارد از حد معمول زیاد است.
در این رساله، ضمن بررسی موضوع جرم در قرآن و قوانین تاجیکستان، به تفاوت های موجود بین قوانین قرآنی و قانون جنایی تاجیکستان هم پرداخته خواهد شت.
ب. اهداف:1. شناخت مفهوم و مصادیق جرم و مجازات ها در قوانین تاجیکستان
2. شناخت مفهوم و مصادیق پدیده مجرمانه از نظر قرآن کریم
3. مقایسه و تطبیق قوانین تاجیکستان با قرآن کریم در بحث جرم و بیان تفاوت ها و تشابه های آن
ج. فواید:جرم و جنایت در زندگی اجتماعی بشر، خصوصا جامعه مسلمان تاجیکستان یک ناهنجاری و ضرر تلقی شده و برای تعلیم و تربیت نسل ها باید شناخت درست و محققانه نسبت آن وجود داشته باشد تا در قانونگذاری و اجرا و حتی پیشگیری از جرم بتوان برنامه های اجرایی مفیدی را ارائه نمود.
این رساله بر همین اساس و با توجه به اهمیت موضوع، سعی دارد نگاهی به قوانین جزایی و جنایی تاجیکستان داشته باشد.
بدون شک جامعه تاجیکستان که مسلمان و پیرو دین و قرآن هستند، خواهان جاری شدن قوانین اسلام و قرآن در زندگی اشان می باشند. با وجود این ایمان و اشتیاق قلبی، به علل گوناگون این اتفاق واقع نشده است. از جمله آن علل، عدم آگاهی جامعه نسبت به قوانین اسلامی بخصوص در موضوع جرم و جنایت و راه کارهای جزایی و پیشگیرانه است. انتظار می رود این رساله از آن جهت که قوانین مربوط به جرم و جزا را از نظر قرآن مطرح خواهد نمود و بخصوص از جهت تطبیقی بودن موضوع، که اولین مورد در نوع خود است، دارای فواید بسیاری برای جامعه به خصوص دانش پژوهان باشد.
د. سؤالها:الف. سؤال اصلی:
مفهوم و ماهیت جرم از منظر قرآن کریم و قوانین تاجیکستان چیست؟ و چه مجازات هایی برای آن در نظر گرفته شده است؟
ب. سؤال های فرعی:
مصادیق مشترک جرم در قرآن کریم و قوانین تاجیکستان کدام است؟
چه مصادیقی از نظر قرآن کریم جرم انگاری شده که در قوانین تاجیکستان، جرم شناخته نمی شود؟
چه مصادیقی از نظر قوانین تاجیکستان جرم انگاری شده و در قرآن جرم محسوب نمی شود؟
اهداف مجازات ها از نظر قرآن کریم و قوانین تاجیکستان چیست؟
ه. فرضیه ها:«در بحث جرم و مصادیق آن و مجازات ها، بین قرآن کریم و قوانین تاجیکستان، تشابه ها و تفاوت هایی وجود دارد که این تشابه ها را می توان در جرم انگاری هر عملی که خلاف قانون باشد دانست. بر این اساس هم از نظر قرآن و هم از نظر قوانین تاجیکستان، هر عمل و یا بی عملیِ که موجب سلب آرامش، سلب حقوق فردی و یا جمعی و یا نظام و حکومت گردد جرم انگاشته می شود مجازات در نظر گرفته می شود. به عنوان مثال هرگونه تهمت و افتراء، تجاوز به حقوق مادی و معنوی(ناموس و حرمت اشخاص) و دزدی و غیره در هردو قوانین جرم تلقی می گردد.
اما نقطه افتراق را می توان فلسفه و هدف غایی این احکام و قوانین بر شمرد. همانطور که قرآن منشأ قانونش الهی است و با منشأ قانون تاجیکستان فرق دارد، اهدافش هم ماوراء اهداف مادی بوده هم دنیا و آخرت انسان هارا در نظر گرفته است. قانونگذار تاجیکستان محور و هدف نهایش تأمین نیازهای مادی است و سعادت را حد اکثر تا مرگ و یا نصل های بعد در نظر می گیرد.

ز. سابقه و جنبه های جدید بودن و ضرورت انجام تحقیق:جمهوری تاجیکستان با جمعیت در حدود 95% مسلمان، به دلیل حاکمیت نظام غیر دینی و کمونیستی برای چندین دهه، تحقیقات دینی در این دیار مغفول مانده است و اکثریت مردم از جزئیات تعالیم قرآنی و دستورات شرع مقدس اسلام بی اطلاعند و عموما در مرحله عمل به گفته ها و ارشادات بزرگان دینی اکتفا می کنند. این مسئله در مسئله جرم و جنایت و مفاهیم و مصادیق آن بیشتر دیده می شود. در حالی که بیشتر مردم با این ناهنجاری ها مواجه بوده و هستند. اما تا کنون در این مسأله کتاب و نوشتار مشخصی دیده نشده است و هیج منبع مدون هم در این موضوع «مقایسه قرآن با قوانین تاجیکستان» مشاهده نشد.
قرآن کریم به عنوان کتاب مسلمانان، باید سرلوحه قوانین باشد. از این رو، لازم است مطالعه تطبیقی میان قرآن کریم و قوانین تاجیکستان در بحث جرم و مجازات ها صورت پذیرد، تا معلوم شود چه اندازه قوانین تاجیکستان به ویژه قوانین جزایی در بحث جرم با تعالیم قرآن کریم هماهنگ است.
و. روش تحقیق:در این رساله با موضوع قرآنی و حقوقی، از روش تحلیلی – توصیفی و با استفاده از منابع کتابخانه ای استفاده می شود.
با توجه به این که بخشی از این تحقیق در رابطه به قوانین موجود تاجیکستان به خصوص قانون «کادکس جنایی تاجیکستان» و بخشی دیگر قرآن کریم است، باید از منابع موجود در کشور استفاه شود و ضمن مطالعه قوانین مربوطه و بررسی و تحلیل و مطالعه آیات و تفاسیر مربوطه بین آنها مقایسه و تطبیق انجام می گیرد.
در این رساله خصوصا بخش قوانین تاجیکستان، با توجه به اهمیت مسأله فقط به مکتوبات اکتفا نشد و با حضور در تاجیکستان و مشورت با اساتید، ملاقات با چندتن از اعضای آکادمی علوم، سود عالی کشور، اساتید حقوق، عالمان دینی و غیره، به نوعی تحقیق میدانی هم انجام شد. بیش از بیست عنوان کتاب حقوقی، قضایی و قرآنی که در داخل کشور می توانست مرتبط با این تحقیق باشد، تهیه و مورد استفاده قرار گرفت. بر همین اساس در جریان پژوهش ضمن مطالعاتی، با حضور در کشور، موارد عینی و گاه غیر مکتوب و منشور را هم مورد بررسی قرار دادیم، اما با توجه به اینکه در بخش قوانین تاجیکستان تحقیقات و مقالات علمی و پژوهشی یا وجود ندارد و یا آن مقدار هم که هست، به صورت مدون نشر و چاپ نشده است، خصوصا در بخش بررسی تطبیقی قوانین با قرآن که یک موضوع جدید در تاجیکستان است، با مشکل منابع مواجه بودیم. به همین جهت می توان مشکل اصلی را در نبودن پژوهش های مستقل و مدون در این موضوع خصوصا تطبیق سازی قوانین تاجیکستان با قرآن دانست که این تحقیق خود می تواند در ردیف اولین منابع در این مسئله قرار گیرد.

فصل اول: کلیاتمبحث اول. تعاریفمبحث دوم. تاریخچه قوانین تاجیکستانمبحث سوم. تقسیمات کلی جرمفصل اول. کلیاتدر این فصل، در ضمن چند مبحث، مطالب را پی می گیریم:
مبحث اول – تعاریف:این مبحث، شامل سه گفتار از قرار زیر است:
گفتار 1. جرم در لغت و اصطلاح:بند 1 – جرم در لغت:
جُرم: گناه ، بزه. خطا، بزه، قطع کردن، تکه کردن. أجرم: مرتکب خطا و جرم شدند. جریم، گناهکار؛ جریمه تاوان نقدی که از مجرم گیرند. جَرم: اصل جرم به فتح اوّل به معنى قطع ثمره درخت است و به طور استعاره به گناه کردن جرم گفته‏اند. جَرم(به فتح اول) سه قول هست: قطع، حمل، و کسب. ولی قطع معنای اولی و مشهور است وجُرم (به ضم اول) به معنی گناه از همین ماده است. جرم: بریدن، قطع کردن، گناه کردن. جرم: گناه، عیب، کمبود، رفتاری در مقابل قانون. واژه جرم در زبان انگلیسی، با واژه crime معادل است و برای اصطلاح «عمل مجرمانه»، واژه criminal وجود دارد.
در زبان روسی که در قوانین تاجیکستان بیشتر از واژه های آن زبان استفاده شده است برای «جرم» از واژه prestop – پرِستُپ - و برای اصطلاح «عمل مجرمانه»،prestopleni - پرِستُپلِنِی- استفاده می شود.
واژه های وِینَ – vena، گرِشِت – greshet، گرِخ – grekh در کنار واژه پرِستُپ در ترجمه این واژه در روسی استفاده شده است که عموماً به مفهوم گناه و عمل ناپسند اطلاق می گردند.
جمع بندی:
بر اساس آنچه بیان گشت: واژه جرم در لغت به معنی گناه، خطا و قطع کردن آمده است. این واژه در قوانین تاجیکستان کمتر مورد استفاده قرار گرفته است، اما از واژه جنایت به عنوان معادل آن در قوانین جزائی بهره برده شده که به عنوان کردار و یا بی کرداری خلاف قانون معنی می شود. معادل این واژه در روسی«prestop» و در انگلسی «crime» می باشد.
بند 2- جرم در اصطلاح حقوقی:الف. قانون تاجیکستان:
هر نوع «عمل، کردار – حرکت و بی حرکتی- که خلاف قانون باشد» جرم است. به این معنی که، هر اتفاقی که در اثر عمل و یا ترک عمل شخصی واقع شود و آن عمل مخالف قوانین باشد، جرم گفته می شود. در توضیح اصطلاح «بی حرکتی» که در قانون تاجیکستان آمده است، باید گفت: مثلا اگر مأمور انتظامی با عدم ورود به حادثه ای که در نزد او در حال وقوع است زمینه جرم و یا اتفاق بعدی را مهیا کند، از نظر قانون این کردارش (که بی حرکتی است) جرم تلقی می گردد. در همین تعریف، جرم به انواع آن یعنی، مدنی، کیفری، سازمان یافته، عمومی و غیره تقسیم گشته و هر کدام با تناسب خود و برداشت قانونگذار مجازات های خود را دارا می باشد.
در قوانین تاجیکستان برای رفتارهای خلاف قوانین، واژه جنایت استفاده می شود و مجرم جنایتکار شنخته می شود. نمونه قوانین مصوب قانونگذار در تاجیکستان:
مرتکب تهمت و توهین به شخصان حقوقی و یا حقیقی بر اساس قانون به جزای جنایتی کشیده (مجرم تلقی) و از 3 تا 5 سال محرومیت از آزادی حکم کرده می شود .
ورود کودکان به مساجد و همچنین تعلیم (آموزه های دینی) به آنها بدون اذن دولتی به جوابگری کشیده می شود و سرپرست آن ها به جزای نقدی و زندان محکوم می گردد. «عنوان کودک در قوانین تاجیکستان به افراد زیر 18 سال اطلاق می گردد».
پیشگیری نکردن عمل مجرمانه از طرف مأموران مربوطه در صورتی که شاهد عمل باشند، خود به جزای جنایتی کشیده «جرم تلقی» می شود.
در این تعاریف فقط آن حرکت و یا بی حرکتی که در قانون خلاف آن آمده است از شخص و یا گروه سر می زند جرم است و جزا دارد. در واقع حتی مواردی نتیجه عمل که خلاف حقیقت و واقعیت ها هم هست در نظر گرفته نشده است، بلکه اهداف و براورد قانونگذار نقش اساسی را دارد.
ب. تعریف علمای حقوق از جرم:
هر کدام از علمای حقوق کیفری، جرم را به گونه های تعریف کرده اند که هر یک از این تعاریف، اغلب از گرایش های نظری و مکتب های خاص نشأت گرفته اند. برای نمونه، مکتب عدالت مطلق، جرم را «هر فعل مغایر اخلاق و عدالت» تعریف کرده است و یا بنا به تعریف گارو فالو، یکی از بنیانگذاران دانش جرم شناسی، جرم عبارت از تعرض به احساس اخلاقی بشر، یعنی «جریحه دار کردن آن بخش از حس اخلاقی که احساسات بنیادی نوع خواهانه، یعنی شفقت و درستکاری را شامل می شود»، است.
در نظریه کلاسیک، که قوانین تاجیکستان هم بر همین اساس طراحی شده است، جرم نقض قوانین و حقوق افراد و قراردادهای اجتماعی تعریف شده است. در این نظریه که خود بعد از گذر از دوران حکومت های موسوم به نظام زمینداران و شروع نظام سرمایه داری شکل گرفته است، انسان را دارای جایگاه خاص و صاحب حق می داند و مجازات های حقوقی را هم بر اساس تناسب جرم روا می داند.
در بعضی نظام ها بر اساس شخصیت افراد حکم صادر می شد و ممکن بود یک رعیت با کمترین جرم اعدام و یک اشرافزاده با بدترین جرم معاف شود. در نظام کلاسیک انسان و دولت و مقررات یا قراردادهای اجتماعی، سه طرف احکام و حقوق قرار می گیرند و هر کدام جایگاه خاص خود را دارند، کسی حقوق یکی از آن ها را پایمال کند متناسب با جرم و خطایش باید مورد مجازات قرار گیرد.
در این دیدگاه تمامی حرکت و یا بی حرکتی های که به ضرر و زیان شخص و یا جامعه منجر می شود جرم انگاشته شده است. به عنوان مثال: در سالهای1530م در انگلستان جرمی تحت عنوان ولگردی تعریف شده و مرتکبان آن به مجازات های سخت گرفتار می شدند. البته نمونه های زیادی همچون جادوگری، تحقیق و یا رد قضیه هولوکاست و غیره هم در قوانین جزائی بعضی از کشور ها بر اساس یکی از دو تعریف مذکور به عنوان جرم تعیین شده اند و هم اکنون هم بعضی موارد اجرائی می باشند.
نگاه مکاتب حقوقی دیرین به جرم و جنایت:
مکتب اسلام: ازدیدگاه اسلام، سرشت انسان از خصلتی دوگانه آفریده شده است، مراحل تکاملی خودرا از پایین ترین درجه می پیماید وبه آنجا می رسد که جلوه ادراکات، احساسات واراده اش موافق با تجلیات روح الهی می شود، آنگاه می تواند از مقام رفیعی برخوردار گردد و مسجود فرشتگان قرار گیرد. انسان در سیر تکاملی خود از جهان ماده آغاز و رفته رفته به سوی حاکمیت بر آن گام برمی دارد و هرچه بیشتر پیش می رود بیشتر خود را از بندهایی که اورا با ماده پیوند می دهد رها می کند. ازدیدگاه اسلام جرم منشأ یک نوع رقیت وبندگی است واجتماع نسبت به مجرم به گونه ای تملک پیدا می کند. بر همین اساس جرم نوعی عمل و ناهنجاری خلاف حرکت انسان است، که در مجموع تعریف آن در اسلام «هر نوع فعل و یا قول و یا ترک فعلی که قرآن و شرع آن را حرام دانسته و دارای کیفر دنیوی همچون حدّ، تعزیر، قصاص، دیه و کفّاره و یا جزای اخروی باشد» است و با عناوینی همچون «إثم، ذنب، گناه و غیره» شناخته می شود.
در احکام، مجازات ها و در مجموع تعزیرات بیش از همه شخص بزهکار محور اصلی احکام جزایی بشمار آمده و اصلاح و تربیت او مد نظر شارع بوده است. به این نکته باید توجه داشت که گاه در اجرای مجازات هدفهای متعدید، با هم دنبال می شود که این منظور نیز در بعضی از آیات قرآنی دیده می شود. ولی به طور کلی با دقت نظر در احکام جزای اسلامی به دست می آید که در اجرای مجازات ها غرض نهایی همان حفظ وحمایت جامعه از بدی وناپاکی است نه انتقام جویی، زجر و یا تعذیب مجرم.
مکتب عدالت مطلق: آرا وعقاید این مکتب مبتنی برچند اصل ثابت اخلاقی است. کوشش انسان برای رسیدن به سعادت وقتی ارزش دارد که به اصول اخلاقی متکی باشد. بسیاری از شارحان آثار افلاطون او را در شمار پیروان واصحاب نظریه کفاره در فلسفه حقوق کیفری دانسته اند و امانئل کانت، فیلسوف آلمانی را از پایه گذاران مکتب عدالت مطلق دانسته اند. نظریه عدالت مطلق که در زمان خود چندان مقبول واقع نشده بود و تأثیری در قانونگزاری ها نداشت، ولی چون به شدت با تندروی های مکتب «اصالت فایده» به مبارزه برخاسته بود ونظریه «سودمندی کیفر» را نادرست می دانست، به تعدیل وتحول نظریات این مکتب کمک رساند.
مکتب اصالت سودمندی: با ظهور این مکتب، مفهوم کیفری در نهضت قانونگذاری قرن نوزدهم تغییر یافت. ژرمی بتنام، فیلسوف انگلیسی، از پایه گذاران مکتب اصالت سود مندی، می گوید: طبیعیت انسان را زیر فرمان لذت وألم نهاده است. تمام تصورات ما مدیون آنها است. تمام داوری های ما و تصمیمات در زندگیمان به آنها برمی گردد.
مکتب نئوکلاسیک: نظام فکری این مکتب برپایه اندیشه جدید استوار نیست، ولی نمایندگان آن گیزو روسی، ارتولان ودیگران توانستند با پیوند مواضع فلسفی کلاسیک(عدالت مطلق) و اصالت سود مندی کیفر، تعبیر نوی از حدود قوانین کیفری وتناسب آن با مقتضیات اجتماعی اراه دهند. البته این مکتب به عنوان مکتبی سختگیرانه و غیر منفعل شناخته می شود .
نگاه بعضی از اندیشه های حقوقی معاصر به جرم و جنایت:
مکتب اصالت تحصّل: ظهور مکتب جدید فلسفه کیفری در دو دهه پایانی صده نوزدهم با تحولات شگرف علمی در زمینه پژوهش های علوم انسانی، به ویژه مردم شناسی، جامعه شناسی، روانشناسی وتوسعه آنها همزمان بوده است. مکتب تحصلی، تحققی و یا اثباتی و سمت گیر آن را جنین بیان می کنند: «لازم بود تمام نظریه های فلسفی به کنار گذاشته شود ودر مجموع بیش از بزه، بزهکاران مطالعه شوند» این مکتب به روش استقراء و بر پایه تجربه استوار است. این مکتب از بزرگترین مکتبهای است که دگرگونی هایی در اندیشه وبینش های علمی و فلسفی زمان خود پدید آورد. عقاید این مکتب با تکیه بر پیشرفته ترین دستاورد های علمی، پایه فرضیه های کهن مکتب کلاسیک را به شددت تکان داد.
در این مکتب جرم با عنوان «پدیده‌ای طبیعی و لازم مانند بارداری، ذایش و مرگ» شناخته می شود، «عملی است حیوانی که وقتی در رفتار انسان نمایان می شود نشانه ای از طغیان وبازگشت غریزه های ابتدایی و حیوانی است،‌ غریزه حیوانات وگیاهان که برای حفاظت وبقاء خود دارند و استفاده می برند»
مکتب اصالت عمل(پراگماتیسم): آموزه های این مکتب که با نام سه فیلسوف «ولیام جیمس، پرس و جان دیوئی» شناخته می شود، در مسئله معرفت مبتنی بر اصالت تجربه و در عمل بر فایده گرایی استوار است. ازدیدگاه پایه گذاران این مکتب، کیفر تنها ابزار مبارزه با پدیده بزهکاری نیست واساسنامه اتحادیه بین المللی حقوق کیفری نیز به این موضع چنین اشاره می کند: کیفر یکی از کار آمد ترین ابزاری است که دولت علیه بزهکاری در اختیار دارد. ولی تنها ابزار منحصر به فرد نیست. بنابراین، کیفر نباید از سایر درمان های اجتماعی جدا بماند، به ویژه نباید تدابیر پیشگیرانه را فراموش کرد. در این مکتب جرم «» تعریف شده است.
بند 3. جرم در اصطلاح قرآنی:
جرم بر اساس آنچه از تفاسیر به دست می آید در یکی از سه مفهوم ذیل آمده است:
قطع: این مفهوم از آن جهت که جرم هم سبب ایجاد فاصله و قطع رابطه بین دو چیز می شود، برای مفهوم جرم به کار رفته است.
مجمع البیان: جَرم، بر وزن عقل و به معنی قطع گرفته شده است. گناه را از آن جهت جرم گفته اند که عمل واجب الوصل یا عمل صالح را قطع می کند.
قاموس قرآن: جَرم (بر وزن عقل) قطع است.
مفردات قرآن: اصل در معنی ماده «جیم- را- میم» بریدن است. همچنین أقرب الموارد آن را به معنى قطع گفته‏است.
حمل: وادار کردن و انجام کاری به سبب تحمیل.
المیزان: علامه طباطبائی می فرماید: وقتى گفته مى شود: «جرمه – یجرمه» معنایش این است که او را وادار به جرم کرد، و اگر معصیت را هم جریمه مى گویند چون وبال و عقوبت آن که یا مال است و یا شکنجه، بر آدمى تحمیل مى شود. کلمه شنئآن در آیه مذکور به معناى دشمنى و بغض است، و اینکه فرمود: «إن صدوکم» معنایش این است که شما را از داخل شدن در مسجدالحرام منع کردند، و این جمله یا بدل از «شنئآن» است و یا عطف بیان مى باشد. و حاصل معناى آیه این است: این کینه و دشمنى که آنها نگذاشتند شما داخل مسجدالحرام شوید، شما را وادار نکند براینکه بر آنان تعدى کنید و حال آنکه خدا شمارا بر آنان مسلط کرده، وبال این جرم بر شما تحمیل نشود.
مجمع البیان: طبرسی در معنی دوم این واژه ذیل آیه «ولا یجرمنکم» جرم را «و لایحملنکم» (وادار نکند) ذکر می کند.
کسب: به دست آوردن، حاصل کردن:
3-1. زمخشرى: جرم جارى مجراى کسب است، در تعدّى به یک مفعول یا دو مفعول.3-2. سید عبدالحسین طیب: (از نظر او) جرم هر اکتساب ناپسند و مکروهی (را شامل است).
جمع بندی:
آنچه از مطالب این بند به دست می آید این است که واژه جرم فقط یک معنا دارد وآن قطع است و گناه هم بسبب این که شخص را از سعادت و رحمت خدا قطع مى‏کند جرم گفته می شود. گناه کار را مجرم مى‏گویند زیرا در اثر گناه، خود را از رحمت و سعادت و راه صحیح انسانیّت قطع مى‏کند.
در قرآن کریم این واژه به صورت «لا یَجْرِمَنَّکُمْ» سه مورد آمده است، چون به مفعول دوّم با «على» متعدى شده لذا معناى حمل (وادار کردن) است. ماده «حمل» بر مفعول دوّم با «على» متعدى مى‏شود، «حَمَلَهُ عَلَى الاَمْرِ» یعنى او را به فلان کار وادار کرد. البته «على» در آن سه آیه، یک مورد مذکور و دو مورد مستتر است.
بند4. جرم در اصطلاح فقهی:
در اصطلاح فقه اسلامی و فتاوای علمای شریعت جرم عبارت است از «هر نوع فعل و یا قول و یا ترک فعلی که قرآن و شرع آن را حرام دانسته و دارای کیفر دنیوی همچون حدّ، تعزیر، قصاص، دیه و کفّاره و یا جزای اخروی باشد» است. خواه در ارتباط با خود مجرم مانند؛ ترک نماز، روزه، شرب خمر باشد و یا در ارتباط با دیگران همچون؛ ضرب و جرح، تهمت و توهین و یا قتل نفس. بنابر این جرم در اصطلاح شرعی، مرادف معصیت خواهد بود. در نتیجه هر نوع مخالفت با فرامین الهی جرم تلقی می گردد.
فقهای اسلامی با توجه به مبانی اسلامی جرم را چنین تعریف کرده‌اند: «جرم عبارت است از انجام دادن فعل، یا گفتن قولی که قانون اسلامی آنرا حرام شمرده و بر فعل آن کیفری مقرر داشته است، یا ترک فعل یا قولی که قانون اسلام آن را واجب شمرده و بر آن ترک کیفری مقرر داشته است و این از آنجا نشأت گرفته که هرکس از اوامر و نواهی خدای تعالی سرپیچی کند برای او کیفر و مجازاتی معین شده است و آن کیفر یا در دنیا گریبانگیر مجرم می‌شود و دراین صورت بوسیله امام علیه السلام یا نائب او یعنی حاکم شرع و ولی امر و فقیه جامع الشرایط یا قضات منصوب از طرف او به اجرا در می‌آید و یا کیفر تکلیفی است، دَینی که مجرم برای اینکه گناهش پوشیده و محو گردد انجام می‌دهد تا کفاره گناه او گردد، یا اینکه کیفر در آخرت مجرم را معذب خواهد داشت و گناهکار در سرای دیگر به سزای عمل زشت و ناهنجار خود خواهد رسید، مگر آنکه توبه مجرم مورد پذیرش خدای تعالی قرار گیرد».
این تعریفی است کلی که می‌توان آن را بر إثم، معصیت و خطیئه نیز تسری داد. در این تعریف همه دارای یک ماهیت هستند و عبارتند از نافرمانی خدای تعالی و سرپیچی از اوامر و نواهی او که بدنبال آن استحقاق مجازات وجود دارد. به عبارت دیگر، افعال و اقوالی جرم تلقی میشوند که مغایر با احکام یا اوامر و نواهی باشند به طوری که در آیه دوازدهم سوره مائده «یَجرمنّکُم» به معنای کارهای زشت و ناپسند وارد شده است و نیز لفظ «مجرمین» در آیه چهل و هشت سوره قمر نیز ناظر به اعمال و رفتار زشت کسانیست که در گمراهی به سر میبرند. همین معنا را میتوان از آیاتی که در باب انواع جرایم مثل قصاص نفس، قصاص عضو، دیه، حد زنا، حد قذف، حد سرقت در قرآن کریم وارد شده است استشهاد نمود.
امام خمینی(ره) نیز جرم را در معنای عام آن مورد توجه قرار داده و آن را شامل هر فعل حرام یا ترک واجب قابل مجازات، تعریف نموده است. البته شرط جرم اطلاق شدن به یک گناه را کبیره بودن آن گناه دانسته، به طوری که میفرماید: «هر کس یکی از واجبات را ترک کند و یا یکی از محرمات را انجام دهد به امام(ع) یا نائب اوست، وی را به کیفر تعزیر برساند به شرطی که فعل حرام، از گناهان کبیره باشد».
بر این اساس تعریف قرآنی و شریعت با تعریف حقوقی و قانونی از جرم، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار خواهد بود، زیرا برخی افعال از قبیل ترک نماز از منظر قرآن جرم است، در حالی که از منظر حقوقی جرم محسوب نمی‌شوند، چنانکه گاه قانون موردی را جرم می پندارد که از نظر قرآن جرم نیست.
به عنوان مثال اقامه نماز جماعت برای کودکان و نوجوانان در مساجد بر اساس قانون عمل مجرمانه اطلاق و برای آن مجازات در نظر گرفته می شود ولی از دیدگاه حقوقی و قانونی دیگر، مسکوت یا حتی در میان مردم و بعضی از قانونگذاران ممکن است عمل هنجاری و فرهنگی تلقی شده باشد. در قانون قرآنی هم بر آن تأکید و پاداش در نظر گرفته شده است.
گفتار2. مفاهیم مشابه:واژه جرم از واژه هایی است که در مباحث حقوقی، فقهی و قرآنی، در مفهوم آن، کلمات متعددی یافت می شود. البته از نظر شرعی، قانونی و حقوقی هر کدام بار مثبت و منفی خاص خود را دارد؛ لذا در این جا به مواردی از آن ها اشاره خواهد شد.
با توجه به آن که بیشتر واژه هایی که در این مفهوم شریکند، در قرآن و لغت مشترک هستند، آن ها را با هم ذکر خواهیم نمود، اما چون در قانون تاجیکستان مفاهیم و واژه های خاص دیگری هم وجود دارد، به صورت جداگانه مطرح خواهد شد.
بند1. واژه های که در قانون تاجیکستان به مفهوم جرم است:
برخی واژه های که در قوانین حقوقی و جزائی تاجیکستان به مفهوم جرم آمده است، از قرار زیر است:
الف. جنایت: کردار، حرکت و بی حرکتی که خلاف قانون است.
اساسا در قانون جزایی تاجیکستان واژه جنایت است که به عنوان نامبر کننده عمل مجرمانه مورد استفاده قرار می گیرد. نام قانون مربوطه که با عنوان «کادِکسِ جنایی ج. تاجیکستان» است، تا ماده و بندهای قانون همه جا از جنایت به عنوان عمل مجرمانه یا جنایتکار به عنوان مجرم استفاده می شود.
ب. گناه: این واژه به صورت گنه کار، متهم به گناه، در مورد مظنونین جنایت استفاده می شود.
ج. عیب دار: عیب دار هم به عنوان شخص مجرم استفاده شده است.
د. عمل تجاوزکارانه: کارهای که در نتیجه عملی شدن آن، حقوق شخص و گروه، دولت و یا قانون پایمال شود
ه. عمل های گِی ناتسِد: کردار های که در نتیجه عملی شدن آن، گروه و یا تمام یک نژاد و یا قوم از بین می روند. انتقال اجباری سرپرستی فرزندان شخص، قوم و یا نژاد به طرف مقابل هم از آن قبیل جنایت ها محسوب می شوند.
ح. عمل های بِی آتسِد: کردار های که نتیجه عملی شدن آن، قتل جمعی، تخریب طبیعت، تغییر اقلیم و غیره خواهد بود. این عمل با استفاده از سلاح های اتمی، شیمیائی ایجاد می گردد.
و دیگر عناوینی که اقسام جرم ها را از آدم ربای تا قتل و غیره شامل می شود، با نام های خاص خود به عنوان مجرم در آن عمل استفاده می گردد. لذا گاه از واژه های روسی و یا انگلسی هم برای معرفی جرم و مجرم استعمال می گردد که عناوین ترور، تجاوز، آدم ربایی، اوباشی، وَندَلیزم از آن موارد می باشند.
بند2. واژه هایی که در قرآن به مفهوم جرم آمده است:
بعضی از اژه های که در آیات قرآن به معنی و مفهوم جرم آمده اند عبارت اند از: «ذنب، عصیان، اثم، سیئه، حرام، خطیئه، فسق».
ذنب: به معنی دُم و دنباله است، چون هر عمل خلافى یک نوع پى‏آمد و دنباله به عنوان مجازات اخروى یا دنیوى دارد ذنب نامیده می شوند. در قرآن کریم این واژه در معانی و مشتقات گوناگون حدود 35 مورد آمده است، به عنوان مثال: در آیه 9 سوره تکویر: «بِأَیِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ» و آیه«وَلَهُمْ عَلَیَّ ذَنبٌ فَأَخَافُ أَن یَقْتُلُون» و آنها را بر عهده من جرمى است - آنان بر ضد من [ادّعاى‏] گناهى دارند، در معنی گناه و جرم آمده است. ولی علامه این آیه را به این صورت ترجمه کرده است که موسی گفت: فرعونیان خونى بر گردن من دارند- و در ادامه این مطلب را هم اشاره دارند که - یا آنکه اصلا ذنب در اینجا معناى گناه ندارد، بلکه به همان معناى لغوى خود استعمال شده (راغب در مفردات مى‏گوید: کلمه" ذنب" در اصل به معناى گرفتن دنباله چیزى است) یعنى من کارى کرده‏ام که از نظر آنها عاقبت وخیمى دارد.

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : omidfile.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

عصیان: (عِ صْ) [ ع . ] (اِمص .) نافرمانی ، سرپیچی خلاف طاعت، ترک پیروی و اطاعت و معصیت، به معنی سرپیچی و خروج از فرمان خدا، بیانگر آن است که انسان از مرز بندگی خدا بیرون رفته است. در قرآن کریم ٣٣ مورد از این واژه در مشتقات گوناگون آمده است. به عنوان مثال می فرماید: « قُلْ إِنِّیَ أَخَافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ» بگو: اگر من در برابر پروردگارم نافرمانى کنم، از عذاب روزى سهمگین مى‏ترسم.
اثم: گناه ، خطا. کاری که کردن آن روا نباشد. ناشایست. الاثم و الاثام، اسم هستند برای کارهایی که انسان را از ثواب عقب می اندازند. در قرآن کریم آمده است: « یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا...» از تو از خمر و قمار می پرسند. بگو در آن دو، ضرری بزرگ و نیز منافعی برای مردم هست، ولی ضررشان از نفعشان بیشتر است. در به کار بردن آن دو(خمر و میسر) کندی و عقب افتادگی از خوبی ها وجود دارد. از مقابله ی اثم با منافع و « اثمهما» با «نفعهما» هم به دست می آید که معنی اصلی آن، ضرر است، زیرا همیشه ضرر مقابل نفع است. پس اثم، عبارت است از حالتی که در انسان، یا هر چیز دیگر یا در عقل پیدا می شود که باعث کندی انسان از رسیدن به خیرات می گردد، پس اثم آن گناهی است که به دنبال خود شقاوت و محرومیت از نعمت های دیگری را می آورد، و سعادت زندگی را در جهات دیگری تباه می سازد مانند شرب خمر، و قمار، و سرقت، از کارهایی که هیچ انسانی آن را به منظور به دست آوردن خیرات زندگی انجام نمی دهد، و بر عکس موجب انحطاط اجتماعی و سقوط آدمی از وزن اجتماعی و سلب اعتماد و وثوق جامعه از آدمی می شود. در آیه «وَیْلٌ لِّکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ» در معنی مبالغه آمده است و در آیه «لَا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِیمًا» در بهشت بیهوده نسبت گناه به یکدیگر نمی دهند، به معنی نسبت دادن گناه است. این واژه و مشتقات آن (أثام، آثم، أثیم و تأثیم) مجموعا 48 بار در قرآن به کار رفته است.
سیئه، جمعش سیئات از ماده (سین- واو- همزه) به معنای حادثه و یا عملی است که زشتی و بدی را با خود همراه دارد، کار قبیح و زشتی که موجب اندوه و نکبت گردد، در برابر «حسنه» که به معنى سعادت و خوشبختى است. و به همین جهت گاهی لفظ آن بر امور و مصائبی که آدمی را بد حال می کند اطلاق می شود، نظیر آیه: « وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَهٍ فَمِن نَّفْسِکَ» هیچ مصیبتی به تو نمی رسد مگر از ناحیه خودت و آیه « وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ» عجله دارند بلائی بر سرت آید .و گاهی بر نتایج معاصی و آثار خارجی و دنیوی و اخروی آن اطلاق می شود، نظیر آیه شریفه که می فرماید: « فَأَصَابَهُمْ سَیِّئَاتُ مَا عَمِلُواْ» آثار شوم گناهانی که کرده بودند به ایشان رسید و آیه: « سَیُصِیبُهُمْ سَیِّئَاتُ مَا کَسَبُوا» بزودی آثار گناهانی که کرده بودند به ایشان می رسد. و گاهی بر خود معصیت اطلاق می شود، مانند این آیه شریفه که می فرماید: « وَالَّذِینَ کَسَبُواْ السَّیِّئَاتِ جَزَاء سَیِّئَهٍ بِمِثْلِهَا» کیفر هر گناهی مصیبتی مثل خود آن است. و در معنای معصیت، گاهی بر مطلق گناهان اطلاق می شود، چه صغیره و چه کبیره، مانند آیه: « أًمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْیَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا یَحْکُمُونَ » نکند آنها که گناهان را به جرات مرتکب می شوند، گمان کرده باشند که ما در دنیا و آخرت با ایشان همان معامله را می کنیم که با افراد مؤمن و دارای اعمال صالح، چه حکم بدی است که می کنند، در این آیه و آیاتی نظیر آن کلمه سیئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است. در مواردی در خصوص گناهان صغیره و عمل های بد اطلاق شده- مانند آیه: «إِن تَجْتَنِبُواْ کَبَآئِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَنُدْخِلْکُم مُّدْخَلًا کَرِیمًا» اگر از گناهان بزرگی که از آنها نهی شده اید اجتناب کنید، ما از بدیهای شما صرف نظر می کنیم. این واژه مجموعا در قرآن کریم 165 بار آمده است. و البته کلمه «سوء» هم که از همین واژه است 44 بار در قرآن آمده‏است.
جنایت: جَنَی- ِ – مرتکب گناه شد. الجنیّه: جرم – جنایت، در معنی چیدن میوه و پوشاندن چیزی هم آمده است. در آیه قرآن می خوانیم: «مُتَّکِئِینَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَجَنَى الْجَنَّتَیْنِ دَانٍ» «جَنى» به معناى چیدن میوه است، در دسترس بودن میوه ها، قریب یناله القائم والقاعد والنائم .این واژه در اصطلاح فقهی، حقوقی و جزایی عبارت است از ایراد هر گونه صدمه دارای کیفر شرعی (مانند قصاص، دیه، ارش یا کفاره ) به تمامیت جسم انسان یا حیوان. البته واژه «جنایت» در لغت و نیز متون دینی معادل واژه «ذنب» و «معصیت» یعنی ارتکاب گناه آمده است. در کلمات فقها نیز به معنای ارتکاب حرام در حال احرام حج یا کارهای ممنوع در محدوده حرم به کار رفته است، لیکن معنای خاص فقهی آن «وارد کردن صدمه بدنی به دیگری» اعم از کشتن، ایراد جراحت و یا شکستگی و مانند اینها می باشد. این واژه در قوانین تاجیکستان معادل جرم آمده است و به هر حرکت یا بی حرکتی که خلاف قانون باشد جنایت اطلاق می شود. ولی در قرآن کریم این لفظ در این معنی استفاده ندارد.
حرام: به معنی ممنوع است، چنانکه لباس احرام لباسی است که انسان در حج و عمره می پوشد و از یکسری کارها ممنوع می شود. و ماه حرام ماهی است که جنگ در آن ممنوع میباشد و مسجد الحرام یعنی مسجدی که دارای حرمت و احترام خاصی بوده، و ورود مشرکین به آن ممنوع است. بنابر این حرام همچون کاری که شرعا منع شده است، از مفاهیمی است که در کارهای مجرمانه و خطا استفاده می گردد، البته به عنوان یک حکم شرعی. با در نظر داشت مشتقات، این واژه در قرآن کریم حدود ٧۵ مورد استفاده شده است.
خطیئه: وقتی کسی اراده چیزی کند، و اتفاقا چیز دیگری را به دست آورد و یا کاری دیگر کند، می گویند فلانی خطا کرد. و اگر همان چیز را که خواسته بود به دست آورد، می گویند فلانی اصابه کرد. گاهی هم می شود که به کسی که عملی کرده که درست آن را انجام نداده و یا اراده ای کرده که خوب نمی تواند عملی کند، می گویند فلانی به خطا رفت. و از این باب است که می گویند:" اصاب الخطا" و یا می گویند "اخطا الصواب" و یا " اصاب الصواب" و " اخطا الخطاء" یعنی به راه خطا رسید و راه صواب را به خطا رفت و به راه صواب رسید و راه خطا را هم درست نرفت، بلکه در آن نیز خطا کرد. و این لفظ یعنی لفظ خطا بطوری که ملاحظه کردید، مشترک در چند معنا است. و کسی که می خواهد در حقایق تدبر کند، باید در هر مورد استعمالی فکر کند ببیند این لفظ در خصوص آن مورد به چه معنا است. در قرآن کریم با احتساب مشتقاتش 22 مورد استعمال شده است. کلمه "خطیئه" از نظر معنا با کلمه "سیئه" نزدیک است. این واژه بیشتر در جایی استعمال می کردد که مورد مقصود اصلی و فی نفسه نبوده باشد، بلکه آن مورد و آن فعلی که به خطا انجام شده زائیده از مقصدی دیگر باشد، مثل کسی که قصد کرده شکاری را با تیر بزند، ولی تیر او به انسانی بر می خورد. و یا تنها می خواهد مسکری بنوشد و قصد هیچ جنایتی ندارد، و لیکن وقتی مست شد جنایت هم مرتکب می شود. خطیئه از اوصافی است که در اثر کثرت استعمال بی نیاز از موصوف شده، دیگر حاجت نیست بگوئیم: " فعل خطیئه" بلکه خود کلمه این معنا را می رساند، مانند کلمات مصیبت و رزیت و سلیقه که اینها نیز احتیاجی به موصوف ندارند، لازم نیست بگوئیم: "حادثه مصیبت" و "پیشامد رزیت" (ناراحت کننده)، بلکه به حادثه می گوئیم مصیبت، و به پیش آمد می گوئیم رزیه. وزن فعیل دلالت دارد بر انباشته شدن حادثه و استقرار آن و بنابراین کلمه" خطیئه" به معنای عملی است که خطا در آن انباشته شده و استقرار یافته، و خطا آن فعلی است که بدون قصد از انسان سرزده باشد، مانند قتل خطا. همه اینها که گفته شد به حسب اصل لغت بود، و اما بر حسب استعمال معنای کلمه خطا را توسعه دادند، و -به عنوان مجاز- هر عملی که نمی بایست انجام شود را از مصادیق خطا شمردند، و هر عملی و یا اثر عملی که از آدمی بدون قصد سر زده باشد، خطیئه خوانده اند- و معلوم است که چنین عملی معصیت شمرده نمی شود، و همچنین هر عملی که انجام دادنش سزاوار نباشد را خطیئه نامیدند. هر چند که با قصد انجام شود- و معلوم است که به این اعتبار آن عمل را معصیت و یا وبال معصیت می نامند. بنابر این می توان گفت: خطیئه، غالباً به معنى گناه غیر عمدى است. اما گاهى در معنى گناه بزرگ نیز استعمال شده است.
آیه شریف: «بَلَى مَن کَسَبَ سَیِّئَهً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» آرى؛ هر که [گناه و] بدى بدست آورد و گناهش او را درمیان گیرد، پس چنین کسانى اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.
فسق: در اصل به معنی خروج هسته خرما از پوست خود می باشد. در اصطلاح به رفتار های که خروج از مدار اطاعت و بندگی خدا باشد گفته می شود. این هم بر اساس همان معنی لغوی است که با گناه خود حریم و حصار فرمان الهی را شکسته و در نتیجه بدون قلعه و حفاظ مانده است. این واژه اگر چه ظاهرا با بعضی از واژه های مذکور مترادف است اما به خوبی بیانگر جامع تر بودن نسبت به دیگر واژه ها است. مسلما خارج شدن از مدار اطاعت و بندگی خداوند است که انسان را به سوی انواع واقسام نافرمانی می کشاند. در واقع واژه ی فسق تعریف جامع و مانعی است که دیگر واژه ها را در خود جای می دهد. فسق معنای وسیعی دارد و هرگونه نافرمانی و خروج از راه و رسم بندگی خدا حتی کیفر را شامل می شود. در قرآن کریم این واژه حدود 53 مورد آمده است.
آیه شریفه «وَالَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا یَمَسُّهُمُ الْعَذَابُ بِمَا کَانُواْ یَفْسُقُونَ» و همچنین «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ» کلمه " فاسق" به طورى که گفته‏اند به معناى کسى است که از طاعت خارج و به معصیت گرایش کند.
گفتار 3. واژه های حقوق، قانون و جزا در لغت و اصطلاح:بند 1. حقوق:
الف. حقوق در لغت:
حقوق: راستی ها، درستی ها. وظایف، تکالیف. دستمزد. مجموعه قوانین، قواعد و رسوم لازم الاجرایی که به منظور استقرار نظم در جوامع انسانی وضع یا شناخته شده است. مجموعه حقوق فرد در پیوند با اجتماع. مجموعه حقوق و اختیاراتی که به یک شخص به عنوان انسان و بدون در نظر گرفتن نژاد، ملیت، تابعیت یا جنس او داده می شود«حقوق بشر». شاخه ای از علم حقوق که از قانون های حاکم بر روابط کشورها گفتگو می کند.
موافقت، مطابقت.
حُق: خانه های عنکبوت، حقها. سزاها. پاداشها. واجبات.
معادل این واژه در زبان های دیگر در این مفهوم استفاده نمی شود، بلکه در عنوان رشته های حقوقی از «حق» استفاده می شود و نه از «حقوق». به همین جهت اگر بخواهیم از زبان فرانسه به صورت دقیق ترجمه کنیم، باید بگوئیم: حق عمومی-Droit public، حق خصوصی-Droit privé، حق بین الملل-Droit international، حق کیفری-Droit constitutionnel، حق اساسی-Droit administratif، حق مدنی-Droit civil و غیره. همینطور در زبان آلمانی Recht بکار برده می شود و در زبان اسپانیولی Derecho و در زبان ایتالیائی Diritto بکار برده می شود که ترجمه دقیق تمامی این موارد به فارسی «حق» است. در زبان انگلیسی برای این مفهوم واژه Law بکار برده میشود که معادل فارسی اش «قانون» یا «حق» است. اما «حقوق» که جمع حق است معادل Laws و Rights می شود. البته در در مورد علم حقوق استفاده نمی شود، بلکه موارد خاص و استثنائی، همانند «حق های بشر» حقوق بشر- Human Rights بکار رفته است. در زبان روسی برای ایفاده این معنی از واژه «زَکان - закон – zakan» به معنای قانون و حقیقت استفاده می شود.
در مباحث حقوقی از این واژه در مفهوم «مجموعه قوانین، قواعد و رسوم لازم الاجرایی که به منظور استقرار نظم در جوامع انسانی برای حفظ و صیانت از حقوق جمعی، فردی، دولت ها و ملت ها وضع شده» و یا «مجموعه ی قواعد و مقرراتی که نظم اجتماعی را تأمین می کند» استفاده شده است و تقسیماتی همچون حقوق اجتماعی، حقوق فردی، حقوق دولتی، حقوق بشر و غیره را در بر می گیرد.
ب. حقوق در اصطلاح حقوق:
چنانکه تا حدودی مشخص شد، معناى حق عبارت است از هر امر ثابت اعم از واقعى و نسبى و این معنا در تمام موارد استعمال حق صادق است، پس خدا را حق گفته می شود، زیرا به برهان عقلى امرى است ثابت و واقعى. همچنین می توان گفت: در هر نظام حقوقى براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم، براى افراد و گروه‏ها امتیازات و قدرت‏هاى قانونى مشخصى اعتبار مى‏شود که به هر یک از آنها اصطلاحا حق مى‏گویند. اما معناى حقوق را که جمع حق است، امتیازات ویژه در نظر گرفته شده براى افراد و گروه‏ها معنا کرده اند. در یک معنی دیگر حقوق را « مجموع قواعدی که بر اشخاص، از این جهت که در اجتماع هستند، حکومت می کند» گفته اند.
معناى دیگری که برای کلمه حقوق بیان می شود، مجموعه بایدها و نبایدهایى است که اعضاى یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند و دولت ضمانت اجراى آن را بر عهده دارد. حقوق در این معنا در واقع، اسم جمع است، مثل کلمه قبیله و گروه. بعضى در این معنا ‏حقوق را مرادف با قانون گرفته‏اند و مثلا گاه به جاى حقوق اسلام از واژه قانون اسلام استفاده می گردد.
ج: حقوق در اصطلاح حقوق اسلامی و قرآن
حق در اصطلاح حقوق اسلامی به معنی «توانائی خاصی که برای کس یا کسانی نسبت به چیز یا کسی اعتبار شده و به مقتضای آن توانائی می تواند در آن چیز یا کس تصرفی نموده و یا بهره ای گیرد. کسی که این تونائی برای او اعتبار شده صاحب حق ( یا ذوالحق یا من له الحق)، و کسی که صاحب حق این توانائی را نسبت به او دارد (من علیه الحق) نامیده می شود. مثلاً حق قصاص توانائی ولی دم است نسبت به قاتل، می تواند اعدام او را از دادگاه بخواهد. همینطور حق قذف، حق تعزیر، حق دیه و غیره.
در قرآن کریم این واژه در مواردی آمده است که گاه با موضوعات حقوقی مفروض بیگانه است. این واژه در قرآن حدود 247 مورد به کار رفته است که در یک تقسیم بندی 227 مورد آن «الحق» و 17 مورد «حقاً» و 3 مورد دیگر «حقَّهُ» است ولی همانطور که اشاره شد کمتر موارد معنی حقوق مفروض را دارند. به عنوان مثال بعضی از مواردی که این واژه در قرآن آمده است:
صفت خداوند:«فَذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ».
حقیقت و واقعیت:«فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ» و « کَذَلِکَ حَقَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ».
عمل ثابت شده:«فَرِیقًاهَدَى وَفَرِیقًاحَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاَلَهُ - لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ».
اثبات حقّ:«لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَیُبْطِلَ الْبَاطِلَ وَلَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ».
سهم و حق معین:«وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ» و « وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ».
با توجه به مجموعه آیاتی که واژه حق در آن ها ذکر شده است این را می توان بیان نمود که حق در قرآن به عنوان حقیقت در برابر باطل، ثابت در برابر متزلزل و در موارد کمی به معنی سهم، حق مفروض و در مواردی هم به عنوان قانون یا امر واجب آمده است.
بند2. قانون:الف. قانون در لغت:
قانون: قاعده، آیین - اصل و مقیاس چیزی - مقررات و احکام دولتی.
معرب کانون. دره عمیق – معیار چیزی – دستور العمل مصوب هم استفاده شده است.
در مجموع قانون معرب واژه «canon یونانی» به معنای وسیله ای است برای تنظیم سطور و خطوط.
واژه قانون با همین ترکیب «قانون–Қонун» در تاجیکستان استفاده می شود و البته از واژه «کادِکس-Кодекс مجموعه قوانین» به عنوان مترادف و هم معنی در نامگذاری قوانین و کتاب های مربوطه استفاده می شود. به عنوان مثال در مورد قانون خانواده و یا حقوق مدنی و یا قوانین جزائی گفته می شود: کادِکس خانواده – کادِکس حقوق مدنی – کادِکس جنایتی و غیره.
ب. قانون در اصطلاح حقوق:
قانون، هر نوع قاعده حقوقی است که مقام صلاحیت دار به صورت گزاره ای مکتوب انشا کند. در اصطلاح حقوقی قانون عبارت است از مجموعه مقررات و نظامات که برای تنظیم روابط مردم و حل اختلافات آنان به وسیله قوه مقننه وضع گردیده است و اجرای آن توسط قوه قهریه (قوه مجریه) تضمین شده است. قانون به مفهوم اصطلاحیِ عام خود، بسته به مقام صلاحیت دارِ واضعِ آن، انواعی دارد، از جمله قانون اساسی، قانون عادی، آیین نامه و بخشنامه؛ اما در مفهوم اصطلاحیِ خاص، به قواعدی گفته می‌شود که قوه قانون گذاری با تشریفات خاصی آن‌ها را وضع می‌کند.
قانون مجموعه ای از دستورالعمل هائی که توسط مجموعه ای از موسسات، جمعیت ها و در شکل جامع آن در یک کشور و جهان به اجرا گذاشته می شود و به عنوان میانجی در روابط اجتماعی بین مردم عمل می کند. مفهوم عام تری نیز نسبت به قانون وجود دارد، به عبارت دیگر هر چیزی که تنظیم کننده رفتار انسان باشد، قانون نام دارد. این قانون می تواند قوانین فیزیکی باشد که بر انسان تأثیر دارد یا قوانین اخلاقی و یا قانونی باشد که دولت یا قدرت براتری در یک کشور آن را به شیوه خاص و در جایگاه خاصی وضع نموده است.

— -فایل مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله -540)

1-3 جرایم منافی عفّت 28
1-3-1 غرایز جنسی 28
1-3-2 انحرافات جنسی 30
1-3-3 انواع انحرافات جنسی 30
1-4 گوشی هوشمند 32
فصل دوم: بررسی موانع حقوقی مبارزه و پیشگیری نسبت به جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند 33

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : omidfile.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

2-1 مشکلات تقنینی 34
2-1-1 حقوق جزا 34
2-1-1-1 حقوق کیفری ماهوی 36
2-1-1-1-1 مسائل حقوق جزای عمومی و اختصاصی 37
2-1-1-1-1-1 مسائل حقوق جزای عمومی 37
1 – تعریف 37
2 – ماهیت 38
3 – رکن مادی (فعل مرتکب) 38
4 – حدود مسئولیت کیفری 39
2-1-1-1-1-2 مسائل حقوق جزای اختصاصی 40
2-1-1-1-2 چالش های حقوقی جزای ماهوی 43
2-1-1-2 حقوق کیفری شکلی 44
2-1-2 مسائل و مشکلات آئین دادرسی کیفری 45
2-1-2-1 تحقیقات مقدماتی 45
2-1-2-2 تفتیش و ضبط داده ها 46
2-1-2-3 جمع آوری، ذخیره و ارائه ی ادله ی اثبات 48
2-2 راهکارهای مبارزه 50
2-3 حقوق کیفری ایران 54
2-4 قانون نحوه مجازات اشخاصی که در امور سمعی و بصری فعالیتهای غیر مجاز می نمایند 57
2-4-1 عنصر قانونی 59
2-4-2 عنصر مادی و صور مختلف تحقق بزه 59
الف: جرایم دسته اول 60
ب: جرایم دسته دوم 61
ج: جرایم دسته سوم 61
2-4-3 عنصر روانی 68
2-4-4 ضمانت اجرا 69
2-4-5 کیفیت مشدده 72
2-4-6 موارد بحث ضمانت اجرا 73
2-4-7 معاونت در جرم 73
2-4-8 شروع به جرم 74
2-4-9 کیفیات مخففه 74
2-4-10 اعمال تعلیق و آزادی مشروط 75
2-5 تجاوز به حریم خصوصی 75
2-5-1 عنصر قانونی 76
2-5-2 رکن مادی 76
2-5-3 عنصر روانی 80
2-5-4 ضمانت اجرا 81
فصل سوم: پیشگیری از جرایم منافی عفّت 82
3-1 گسترش تدابیر امنیتی 83
3-1-1 تعریف تدابیر امنیتی 84
3-1-2 تبیین امنیت سیستم های الکترونیکی و شبکه ای 85
3-2 مسائل علوم جنایی 89
3-2-1 پیشگیری از جرایم الکترونیکی و اینترنتی 89
1- تدابیر امنیتی اختیاری برای کاربران 90
2- اجرای تدابیر امنیتی 91
3- آموزش و ارعاب مرتکبین بالقوه 92
3-2-2 بزه دیده شناسی 93
3-3 پیشگیری جرم شناختی از جرایم جنسی و خلاف عفت عمومی 96
3-3-1 روش های پیشگیری وضعی 97
3-3-1-1 پیشگیری بزه دیدگی جنسی 97
3-3-1-1-1 ماهیت جرایم بدون بزه دیده 97
3-3-1-1-2 نقش بزه دیده در وقوع جرایم جنسی و خلاف عفت عمومی 99
3-3-1-2 استفاده از ظرفیت های اخلاقی با هدف پیشگیری از بزه دیدگیِ جنسی 100
3-3-1-2-1 بررسی نقش رعایت حجاب شرعی در پیشگیری از بزه دیدگی جنسی 101
3-3-1-2-2 آموزه های قرآن کریم در مورد حجاب زنان 101
3-3-2 پیشگیری جامعه مدار با اتکاء به شناخت ویژگی های اجتماعی 103
3-3-2-1 تجویز آموزش و تربیت جنسی در مراحل مختلف رشد فردی و اجتماعی 107
3-3-2-1-1 ماهیت برنامه های آموزشی – تربیتی جنسی 108
3-3-2-1-2 ضرورت اِعمال برنامه های آموزشی و تربیتی جنسی 109
3-3-2-1-3 موضوعات و مصادیق آموزش جنسی 111
3-3-2-1-3-1 شناخت عملکرد دستگاه تناسلی و علایم بلوغ جسمی و بازتاب روانی آن 111
الف: در جنس موافق 111
ب: در جنس مخالف 113
3-3-2-1-3-2 آموزش نحوه شکل گیریِ آمیزش جنسی 114
3-3-2-1-3-3 تأثیر مدرسه در یادگیری و پیشگیری از جرم 115
3-3-2-2 تسهیل و تشویق ازدواج در ابعاد مختلف 115
3-3-2-2-1 نقش پیشگیرانه ازدواج دائم 115
3-3-2-2-2 نقش پیشگیرانه ازدواج موقت 117
3-3-2-2-2-1 اهداف متعه یا ازدواج موقت با توجه به ضرورت های اجتماعی 117
3-3-2-2-2-2 ملاحظات اجتماعی و ازدواج موقت 119
3-3-2-2-2-3 روش های بهره گیری از نقش پیشگیرانه ازدواج موقت 122
3-4 پیشگیرانه بودن اشتغال و مبارزه با بیکاری در اسلام 124
3-5 تأمین اجتماعى مناسب 126
3-6 درمان از طریق هیپنوتیزم (تلقین در خواب مصنوعی) 127
3-6-1 تاریخچه استفاده درمانی از هیپنوتیزم 128
3-6-2 درمان از طریق گفتگوی آزاد 129
نتیجه گیری 131
پیشنهادها 134
منابع 137
چکیده:
در عصر کنونی و در زمان حاضر اکتشافات و اختراعات گوناگون موجب تغییر و پیشرفت های شگرفی در زندگی انسانِ قرنِ 21 شده است. امّا این تکنولوژی ها به موازات نکات مثبت و مزایایی که برای بهبود کیفیت زندگانی بشر به ارمغان آورده اند، به جهت ماهیت دوگانه ای که دارند، درصورت استفاده مغرضانه و با سوء نیّت از سوی افراد سودجو، می توانند آسیب هایی جدّی و جبران ناپذیری برای افراد و اجتماع داشته باشند که پیش از این و با توجّه به امکانات موجود غیر ممکن می نمود. چنانچه این اعمال در حوزه جرایم منافی عفّت انجام شود، با توجّه به غیر ملموس بودن آنها در مقایسه با جرایم منافی عفّت کلاسیک، موضوع بسیار پیچیده تر از پیش خواهد بود و بررسی چگونگی برخورد و پیشگیری از جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند، یکی از شقوق قابل ملاحظه در این زمینه محسوب می گردد که موضوعی جدید می باشد و همچنین از نظر آمار وقوع، گسترش فراوانی در اقصی نقاط جهان و از آن جمله ایران داشته است و بررسی راهکارهای مبارزه و پیشگیری از آن، موارد قابل تأمّل و مثبتی را در این زمینه روشن می گرداند. ایران از کشورهایی محسوب می گردد که با تأخیر، در زمینه جرم انگاری جرایم محیط سایبر اقدام نمود و در این زمینه تا رسیدن به جایگاه مناسب، مسیری طولانی را باید سپری نماید. البته در این زمینه اقدامات مجدّانه ای انجام شده است و بطور حتم با بهبود قوانین و آموزش افراد و با توجّه به زمینه های مذهبی و فرهنگی کشور ایران، در آینده ای نزدیک شاهد نتایج قابل قبولی خواهیم بود.
واژگان کلیدی:
جرم انگاری، گوشی های هوشمند، جرایم منافی عفّت، مجازات، قوانین موضوعه
مقدّمه
بررسی جرایم گوناگون، شیوه برخورد و پیشگیری نسبت به آنها از گذشته تا حال مورد توجّه دانشمندان و فلاسفه حقوق کیفری بوده است و در هر زمان و به دلایل مختلف، بر جنبه ای خاص از موضع تأکید بیشتری صورت گرفته است. در دوره ای به جرم و برخورد با آن، در دوره دیگر مجرم و در دوره بعد این جامعه بود که هدف و غایت بررسی ها را به خود معطوف نموده بود. (گیدنز، 1383: 153)
موضوع جرایم منافی عفّت نیز از این امر مستثنی نبوده و نیست و به دلیل اهمّتی که دارد از دیرباز مورد توجّه اندیشمندان در رشته های مختلف بوده است و در علوم مختلف به آن پرداخته شده است. گاه مورد بررسی علم اخلاق بوده است، گاه در عرفان از آن دم زده اند یا در علوم زیستی از آن سخن می گشایند و یا در علم روانشناسی مورد بحث است یا دستمایه ای برای رشته ادبیات تا داستانی باشد برای مطالعه خوانندگان. (صفاری، 1380: 280 – 281)
در رشته حقوق نیز از این موضوع سخن ها به میان آمده است امّا هنوز تعریفی جامع و مانع و روشن از این موضوع در هیچکدام از قوانین یا در تحریرات حقوقی یافت نمی شود که مورد پذیرش عموم اندیشمندان واقع گردیده باشد.
برخی با بیان دلایلی روشن و در مواردی منطقی معتقدند که اعمال منافی عفّت تنها نوعی انحراف هستند که می توانند پیش زمینه ای برای وقوع برخی جرایم باشند و نباید آنها را بی مهابا جرم انگاری نمود.(علیزاده، 379: 31 – 36 و خاوری، 1384، 1: 266)
ولی با بررسی نگارش های مختلف در این زمینه می توان به این نکته پی برد که با وجود اهمّیت این قضیه در اجتماع و زحماتی که اندیشمندان در رشته های مختلف علمی برای روشن شدن موضوع متحمّل گشته اند، هنوز موضوع نیاز به بررسی های بیشتر دارد بخصوص در عصر حاضر و پیشرفت های شگرفی که در جامعه در زمینه ارتباطات رخ داده است و هر روز گسترش بیشتری می یابد و بر موضوع ارتکاب اعمال خلاف عفّت دامن می زند.
1- بیان مسأله تحقیق
عصر حاضر را باید عصر تکنولوژی و فناوری اطلاعات (Information technology = IT) دانست و باید پذیرفت که این تکنولوژی وارد اجتماع و در دسترس عموم مردم قرار گرفته است و در واقع جزئی لاینفک از زندگی امروز ما را تشکیل می دهد و توانسته است در بسیاری مواقع به استفاده کنندگان خویش سود رسانیده و علاوه بر افزایش سرعت، توانسته است بسیاری از هزینه های جاری را کاهش دهد.
در چند سال اخیر علم نسبت به گذشته پیشرفت های زیادی نموده است و قابل مقایسه با قبل نیست و آنچه امروزه با آن مواجه هستیم چیزی ورای تصوّر افراد عادی است که شاید تنها در آثار تخیلی با چنین مواردی مواجه بودیم. یکی از تکنولوژی هایی که در چند ده سال اخیر بسیار مورد توجّه و استفاده عموم و آحاد مردم قرار گرفته است، تلفن بوده است. تلفن در آغاز بصورت ابتدایی و تنها برای انتقال صوت مورد بهره برداری قرار می گرفت ولی به مرور بر امکانات آن افزوده گشت و قابلیت حمل را دارا شد. در ابتدا که تلفن همراه وارد بازار عرضه و تقاضا گردید به دلیل قیمت بالای آن، تنها گروه کمی قادر به تهیه آن بودند لیکن به مرور و با پیشرفت تکنولوژی و با تعدیل قیمت آن و ازدیاد آن قانون گذار با جرائمی همچون مزاحمت های تلفنی یا شنود غیر قانونی مواجه گردید و اقدام به جرم انگاری و مجازات مرتکبین نمود. پس از مدّتی شرکت های تولید کننده، توانایی ضبط و پخش صوت را به آن افزودند؛ ولی پیشرفت در این زمینه به همین نقطه ختم نشد بلکه پس از چندی امکان ضبط و پخش تصاویر نیز به آن اضافه شد و حتّی کیفیت دوربین های موجود در گوشی های همراه به دوربین های حرفه ای نزدیک شد. جالب است بدانید که طبق مدارک و شواهد موجود، اولین فیلم بلند تاریخ سینمای جهان که با دوربین یک گوشی (مدل NOKIA N8) ساخته شد، فیلمی بوده است با نام Olive (زیتون) که در سال 1390 توسّط کارگردانی ایرانی به نام هومن خلیلی در آمریکا کلید خورد. (سرویس خبری سایت تخصصی اطلاعات موبایل بازیابی شده در تاریخ 17/09/1390 ساعت 15:42 به آدرس: www.gsm.ir/news/show/8376) در ادامه قابلیت نصب انواع نرم افزار و در نهایت قابلیت انتقال اقسام مختلف داده ها و اطلاعات را بصورت بی سیم در خود گنجانید. بطور دقیق تر، در زمان کوتاهی تکنولوژی های جدیدی مانند دوربین و بلوتوث وارد این عرصه گردید و شاهد جرائمی جدید در این حوزه بودیم؛ لیکن به دلیل سرعت بالای پیشرفت علم و تکنولوژی و با توجّه به عدم نگارش قانون جامعی در این زمینه، با تکنولوژی روزآمدتری به نام گوشی های هوشمند (smartphone) مواجه هستیم. گوشی هایی با دوربین هایی با کیفیت، حافظه های چند گیگابایتی و قابل ارتقا، قدرت و توانایی های در اندازه رایانه و امکانات ارتباطی بی سیم مخابراتی که با توجّه به قیمت های قابل خرید و امکانات بالای خود، می توانند در دسترس بسیاری از مجرمین تازه کار یا باسابقه قرار گیرند. امکان ارتباط و انتقال داده ها بصورت بی سیم در ابتدا برای چند سانتی متر مقدور بود اما با گذشت زمان این فناوری نیز پیشرفت کرد و با اتصال به محیط مجازی اینترنت، در حال حاضر این توانایی جدید حد و مرزی برای خود نمی شناسد.
یک فرد در آن واحد می تواند درون گوشی خود یک کتابخانه تخصصی برای مطالعه داشته باشد، فیلم یک کنسرت (concert) را ببیند یا حتّی اقدام به کسب و کار در فضای مجازی اینترنت با سایر کشورها بنماید! امّا متأسفانه این گوشی های جدید هوشمند (SmartPhone) همچون اسلاف خود به موازات استفاده های مطلوب خویش، موجب نگرانی های بسیاری نیز شده اند؛ زیرا همانگونه که می توان از امکانات فراوان آنها در راه صحیح بهره برداری نمود، ممکن است این امکانات از سوی یک فرد برای انجام یک رفتار ضد اجتماعی و تسهیل در انجام یک جرم مورد استفاده قرار گیرد.
فرض مذکور در حال حاضر از یک نظر فراتر رفته است و در عمل، قضات در بسیاری از موارد با جرائمی روبرو می شوند که از طریق این تکنولوژی جدید بوقوع پیوسته است و کاملا با شکل و سیاق سنّتی و بدوی خویش متفاوت است و اصلاً قابل مقایسه با گذشته نیست؛ زیرا اولاً قدرت و توانایی ایجاد صدمه در آن بسیار رشد نموده است و ثانیاً در برخی مواقع با جرایمی مواجه می شویم که هر روز بر وسعت آن افزوده می شود و درواقع استمراری همیشگی دارد و قابل توقف نیست. مثلاً تصویری نامأنوس از فردی نامحرم، به دلایل و طرق مختلف به دست مجرم می رسد و او نیز آن را از راه های گوناگون مثل: اینترنت، شبکه های گفتگوی مجازی، بلوتوث و غیره به اشتراک می نهد و سایر افراد نیز پس از دریافت، آگاهانه یا غیر آگاهانه آن را دوباره منتشر می کنند و درواقع امکان توقّفی برای آن، چندان محتمّل نیست!
همچنین تعاریف سنّتی و کلاسیک پیشین، توان کافی برای توصیف جرائم مذکور را ندارند؛ زیرا جرائم ارتکابی از این طریق، در عین داشتن شباهت به شکل سنّتی خود، تفاوت های عمده ای نیز با آن دارند و لذا از لحاظ چگونگی کشف و اثبات نیز شرایط ویژه ای را طلب می کنند.
جرائم منافی عفّت در جامعه و در میان سایر جرائم ارتکابی دارای جایگاه ویژه ای می باشد. اینگونه جرائم در بیشتر موارد به دلیل آمیختگی تنگاتنگ با آبروی افراد، از دیگران مخفی می گردد و تنها شمار اندکی از اینگونه جرائم به دادگاه ها و محاکم قضایی راه می یابند و آمار دقیقی از نسبت جرایمی که اعلام می شود در مقایسه با جرایمی که واقع شده است وجود ندارد. همینطور به فرض طرح دعوی در محاکم قضایی، به دلیل مشکل بودن اثبات آن ها از طریق ادله شرعی و قانونی، متّهم در بسیاری مواقع با حکم منع تعقیب مواجه خواهد گردید. (اجلالی، 1381: 110-127)
دلایل متفاوتی نیز برای سخت گیری زائدالوصف قانون گذار برای راه های اثبات این جرائم ذکر شده است تا جایی که برخی آنچنان به دید انکار به این قضیه می نگرند که پنداشته اند این سختگیری از آن جهت بوده است که اسلام خواسته است اینگونه جرائم تا جای ممکن اثبات نشود و دلایلی را نیز برای این عقیده خویش ذکر می نمایند که بسیار قابل تأمّل است.(حدادزاده نیری، 1388: 117) مانند آیه 12 سوره مبارکه حجرات که در بخشی از آن خداوند با لحنی آمرانه خطاب به مؤمنان می فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا یَغْتَب بَّعْضُکُم بَعْضًا ...» که تأکید گروه مذکور در آیه فوق بر واژه «لَا تَجَسَّسُوا» می باشد. همچنین روایاتی نیز در این زمینه وارد شده است مانند روایت جوانی که نزد امیرالمؤمنین علی(ع) اعتراف به لواط کرد و ایشان او را منع می نمود که با کمی تفاوت در الفاظ در کتب فروع کافى، عین الحیاه، ثمرات الانوار و منهاج الدموع آمده است. لیکن مشهور چنین است که این سختگیری نشانه احترام بسیار به شخصیت افراد می باشد تا کسی نتواند بدون دلایل کافی دیگران را متّهم نموده و محکوم نماید تا از این رهگذر آسایش و امنیت در اجتماع حاکم گردد.(حرّ العاملی، 1374، 28: 162)
به هر ترتیب این تحقیق قصد دارد تا جرائم منافی عفت مبتنی بر گوشی های هوشمند را از جهات مختلف مورد بررسی و واکاوی قرار دهد تا پس از بررسی هایی که انجام می گردد و با توجّه به نتایج به دست آمده، به پرسش های مطروحه در این زمینه، پاسخ هایی متناسب و درخور شأن خواننده ارجمند ارئه نماید.
2- اهمّیت و ضرورت انجام تحقیق
همانگونه که پیش از این بیان گردید، جرایم منافی عفّت داری رابطه ای بسیار تنگاتنگ و ناگسستنی با حیثیت افراد هستند و این خود از اصلی ترین دلایل اهمّیت این موضوع می باشد.
ضرورت این تحقیق در وهله اول به موجب اهمّیت بالای موضوع در جامعه و میان اقشار اجتماع می باشد و در درجه دوم به دلیل توسعه و گسترش روزافزون تلفن های هوشمند در جامعه که به دلایل گوناگون به موضوعات خلاف عفّت در سطح جامعه دامن زده است، می باشد.
همینطور نبود تحقیقاتی مستقل در زمینه جرایم منافی عفّت که از هر دو منظر فقه و قانون به موضوع بپردازد و هم به پیشگیری از آن در مواجهه با تکنولوژهای جدید اشاره نموده باشد، ضرورت انجام این تحقیق را دوچندان می نماید.
3- اهداف تحقیق
هدف از انجام پژوهش حاظر بررسی انواع جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند و راههای پیشگیری و تکرار آنها، همچنین بررسی سیاست قضایی کشور در مواجهه با جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند و نیز بررسی تفاوت راه های کشف و اثبات جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند نسبت به شیوه کلاسیک در فقه و حقوق موضوعه می باشد.
سعی خواهد شد تا با بررسی زوایای گوناگون موضوع بیشتر روشن گردد. نتایج این تحقیق می تواند از سوی پژوهشگاه ها، دانشگاه ها، مؤسسات و مراکز آموزش عالی برای تحقیق های آتی مورد بهره برداری واقع شود. همچنین قوه مجریه و مقنّنه می توانند از نتایج این تحقیق منتفع گردند.
4- پرسش های تحقیق
1- وجه تمایز تعریف سنّتی ارتکاب جرایم منافی عفّت در فقه و حقوق با جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند چیست؟
2- ادله اثبات دعوی در فقه و حقوق موضوعه برای اثبات جرایم منافی عفّت، چنانچه این جرائم از طریق گوشی های هوشمند صورت گرفته باشند، از نظر قابلیت استناد چگونه خواهند بود؟
3- مجازات جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند نسبت به مجازات فقهی و حقوقی آن در شکل سنتی و کلاسیک خود، چه تفاوت هایی دارد؟
4- عمده ترین راه های پیشگیری از وقوع و یا تکرار جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند چیست؟
5- فرضیه های تحقیق
1- وجه تمایز اصلی تعریف سنّتی ارتکاب جرایم منافی عفّت در فقه و حقوق با جرایم منافی عفّت، همان استفاده از گوشی های هوشمند برای ارتکاب جرم می باشد و همچنین در بسیاری موارد ممکن است جرمی فیزیکی همانند زنا یا لواط توسّط خود فرد انجام نشود.
2- طرق کشف و اثبات این جرایم در بسیاری موارد نسبت به شیوه های سنّتی موجود در فقه و حقوق، به سبب چگونگی ارتکاب اینگونه جرایم متفاوت می باشد و بنظر می رسد برای بررسی صحّت و سقم ارزش دلایل، نظر کارشناس خبره در زمینه فنّاوری اطّلاعات مفید باشد.
3- طبق قواعد کلّی موجود در فقه و حقوق، همچنین طبق فتوی مراجع عظام تقلید قابل تعزیر می باشند. البته بنظر می رسد تفاوت بسیاری در مجازات جرم در شیوه جدید آن وجود دارد و سنگین تر بنظر می رسد.
4- اینطور به نظر می رسد که راه های پیشگیری از وقوع و یا تکرار جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های هوشمند وسیع بوده و نمی توان یک راه خاص را برای پیشگیری از اینگونه جرایم ارائه نمود.
6- سوابق و پیشینه تحقیق
جرایم منافی عفّت از جرائمی محسوب می شود که از دیرباز در قوانین کشورهای مختلف و در ادیان گوناگون به آنها پرداخته شده است و مرتکبین این قبیل جرائم تحت عناوین مختلف مجرم شناخته می شدند و دارای مجازات هایی بودند و شرع مقدّس نیز از همان آغاز و از آنجا که برای حیثیت و شخصیت افراد ارزش بسیاری قائل بوده است، از این مسئله براحتی عبور ننموده است و مجازات هایی بسیار سنگین برای این قبیل جرائم مقرّر نموده است که از آن جمله می توان به مسئله قذف و حکم مربوط به آن اشاره کرد. در قانون کشور ایران نیز از ابتدای قانون گذاری (سال 1285 هجری شمسی) تاکنون و در تمام ادوار گوناگون قانون گذاری به این جرائم پرداخته شده است و اندیشمندان و بزرگان بسیاری در این زمینه قلم فرسایی نموده اند. البته در سایر علوم و رشته ها همچون جامعه شناسی و روانشناسی نیز به این مسأله پراخته شده است.
در مورد جرایم رایانه ای و اینترنتی، ادله اثبات دعویِ مربوط به چنین جرائمی، پیشگیری از جرم و تکرار آن نیز در حقوق موضوعه ایران تحقیقات بسیاری صورت گرفته است. همچنین می توان برای بررسی بیشتر به آرا و فتاوی موجود رجوع کرد.
در این زمینه با تحقیقاتی در دو حوزه مختلف روبرو هستیم، یکی جرایم منافی عفّت و دیگری موضوع بسیار مهم پیشگیری از جرم که در ادامه به برخی از تحقیقات در این زمینه اشاره می شود:
مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم شناسی با عنوان مفهوم و تعیین مصادیق روابط نامشروع و جرایم منافی عفّت مشمول ماده 637 قانون مجازات اسلامی توسّط خانم زینب فضل کریمی در سال 1392 که در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه پیام نور استان البرز ارائه گردید از نمونه های مرتبط با تحقیق حاضر می باشد. نگارنده در بخشی از مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله خود چنین می نویسد: «بسیارند افرادی که به اصول اخلاقی و مذهبی پایبند نیستند و با ارتکاب عمل مجرمانه آسایش عمومی را از مردم سلب می نمایند. بنابراین تنها راهی که برای مقابله به نظر می رسد اعمال مجازات برای افرادی است که از مرزهای اخلاقی جامعه پا را فراتر می گذارند و موجبات بر هم خوردن نظم آن جامعه را به وجود می آورند. قانونگذار جمهوری اسلامی ایران با عنایت به مبانی و مستندات فقهی، برای مقابله با پدیده ی مجرمانه ی روابط نامشروع و عمل منافی عفّت با تصویب ماده ی 637 قانون مجازات اسلامی خواسته است عرصه را بر تبهکاران ببندد.» فلذا مشخّص است که ایشان چندان توجّهی به موضوع پیشگیری در چنین جرائمی نداشته اند.
از تازه ترین کتب منتشره در زمینه پیشگیری از جرم می توان به کتابی با عنوان «دانشنامه پیشگیری از جرم آکسفورد» اشاره نمود که در سال 1394 توسّط بنیاد حقوقی میزان و به کوشش حمیدرضا نیکوکار به زیور طبع آراسته گردید. این کتاب درواقع برگردان فارسی کتابی تحت همین عنوان است که شامل حدود 24 مقاله از اساتید دانشگاه آکسفورد می باشد و به مباحث گوناگون مطروحه درباره پیشگیری از جرم می پردازد. از نکات مهم و مثبت کتاب مذکور می توان به آمارهای ارائه شده در آن اشاره نمود که برای پژوهشگران رشته های جزا و جرم شناسی می تواند بسیار حائز اهمّیت باشد.
دکتر غلامرضا محمّدنسل در در سال 1391 اقدام به انتشار کتابی تحت عنوان «پلیس و پیشگیری از جرم» نمود که در واقع ترجمه تعدادی از مقالات خارجی پیرامون موضوع پیشگیری در یک مجلّد گردآوری نموده بود. ایشان مجدّداً در سال 1393 اقدام به انتشار کتابی با موضوع «پیشگیری از جرم از طریق طراحی محیطی» نمودند که شیوه و سبک کتاب پیشین خویش را در آن دنبال می نمودند. کتاب های ایشان از لحاظ نوع ترجمه، نمودارها و آمار ارائه شده و چگونگی ارائه مطالب، در نوع خود بسیار قابل تأمّل هستند لیکن همانطور که مشخّص می باشد، در نگارش ها و تحقیقات مذکور چندان توجّهی به موضوعات و موارد موجود در اجتماع یا قوانین کشور ایران نشده است و نویسندگان از ترجمه و بیان مطالب سایرین فراتر نرفته اند که اگر چنین می بود می توانست مفیدتر باشد.
آقای محمّدرضا رحمت نیز در سال 1388 اقدام به انتشار کتابی با عنوان «پیشگیری از جرم از طریق معماری و شهرسازی» نمودند که در آن نظریات مختلف در این زمینه را بیان داشته اند امّا اشکال اصلی نگارش های پیشین که عدم توجّه کافی به موارد موجود در کشور ایران بود، در نگارش مذکور هم وجود دارد.
همچنین آقای شهرام ابراهیمی در سال 1390 با انتشار کتابی با عنوان «مجموعه رویه های بین المللی پیشگیری»، رویه های بین المللی پیرامون این موضوع را مورد توجّه قرار دادند.
دکتر محمود مهدوی در سال 1391 از طریق انتشارات سمت اقدام به انتشار کتابی با نام «پیشگیری از جرم» نمودند که در آن به پیشگیری رشدمدار که مورد توجّه سازمان های بین المللی می باشد و تمرکز آن بر جوانان است، پرداختند. نوع بیان مطالب در نگارش مذکور از استحکام بسیار مناسبی برخوردار می باشد؛ لیکن توجّه چندانی به موارد اجتماعی و قانونی کشور ایران در آن صورت نگرفته است.
در سال 1393 کتابی تحت عنوان پیشگیری از جرم در قرآن کریم توسّط انتشارات پیام راشد تهران به قلم آقای جعفر رشادتی به چاپ رسید که با توجّه به نگرش نگارنده و بررسی موضوع پیشگیری از جرم در قرآن کریم بسیار حائز اهمّیت است.
می توان کتب و نگارش های دیگری را نیز بیان نمود که در زمینه پیشگیری از جرم در آنها قلم فرسایی شده است ولی اصلی ترین نکته ای که باید در آنها مورد توجّه قرار گیرد، عدم دقّت کافی نسبت به موارد اجتماعی و قانونی موجود در کشور ایران می باشد. البته در این میان هستند مواردی که در آنها به این مطلب توجّه گردیده است که از آن جمله می توان به رساله دکتری تحت عنوان «نقش دادستان در پیشگیری از وقوع جرم: از نظر تا عمل» نگارش آقای جان احمد آقایی در سال 1390 اشاره نمود که در نوع خود بسیار حائز اهمّیت می باشد و بطور مبسوط به بخشی خاص از موضوع در نظام حقوقی ایران پرداخته است.
در ذیل به برخی دیگر از نگارش های مرتبط با تحقیق حاضر بطور موردی اشاره می گردد:
از اولین تحقیقات آکادمیک در این زمینه به جناب آقای حسین رزمجو تعلّق دارد که در سال 1374 مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله خودشان را تحت عنوان زنا و اعمال منافی عفت (در حقوق موضوعه و مذاهب اربعه) در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دفاع کردند. دکتر محمود آخوندی در سال 1382 مقاله ای با عنوان اثبات جرائم منافی عفّت از نگاهی دیگر در مجله کتاب زنان به چاپ رساندند که در ارتباط با موضوع این تحقیق بسیار حائز اهمّیت می باشد و در سال 1382 آقای محمد هادی فاضل در همان مجله نقدی بر این مقاله نوشتند. رساله دکتری آقای عبدالصمد خرم آبادی تحت عنوان جرائم فناوری اطلاعات در سال 1384 در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دفاع گردید. آقای اصغر احمدی موحد در سال 1386 در مجله پیام آموزش مقاله ای به چاپ رسانیدند با موضوع صلاحیت داسرا و دادگاه در رسیدگی به جرایم منافی عفّت. شاهپور دولتشاهی مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله ای دارند با عنوان تحصیل و مستندسازی ادله دیجیتال در فضای سایبر که در سال 1388 در دانشکده حقوق دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی ارائه گردیده است. هادی حسین نژاد در سال 1389 موفّق به دفاع از مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله کارشناسی ارشد خود در دانشکده حقوق موسسه آموزش عالی غیرانتفاعی و غیردولتی شهید اشرفی با عنوان سیاست جنایی ایران در قبال برخورد با فعالیتهای غیر مجاز سمعی و بصری گردید و در همین سال آقای علیرضا منشی ابتاعی مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله کارشناسی ارشد خویش را با موضوع بررسی تحلیلی جرایم سمعی و بصری در همین دانشکده به پایان رساند. در سال 1390 کتابی با عنوان تکرار جرم (بررسی حقوقی-جرم شناختی) توسّط آقای حسین غلامی به رشته تحریر درآمد که نشر میزان آن را چاپ نمود. در همین سال محمد علی نصرالهی در دانشکده علوم انسانی دانشگاه پیام نور استان تهران مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله خود با موضوع بررسی جرایم افتراء، توهین و نشر اکاذیب در حقوق جزا و فقه امامیه را ارائه نمود. کتاب جرایم سمعی و بصری نگارش آقای حجّت میری که در سال 1391 توسّط انتشارات جاودانه (جنگل) به زیور طبع آراسته گردید. جناب آقای سعید بداغی مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله کارشناسی ارشد خود را با موضوع بررسی فقهی و حقوقی جرایم در عالم مجازی (سایبری) در سال 1391 در دانشکده الهیات دانشگاه مازندران، دانشکده الهیات ارائه نمودند. همینطور سیدمهدی میرسلیمانی عزیزی مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله ای دارند تحت عنوان جرم انتشار اسرار شخصی و خانوادگی در فضای مجازی که در همین سال در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی مورد دفاع قرار گرفت. حسن حیدری مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله خویش را با عنوان اعمال صلاحیت کیفری در مورد جرائم ارتکابی در فضای سایبر در دانشکده حقوق دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی در سال 1392 به پایان بردند. همچنین آقای یوسف جلالیان مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله خود را با موضوع واکاوی دلایل ناکارامدی پیشگیری از جرم در حقوق موضوعه کشور ایران در سال 1395 در دانشگاه آزاد واحد رشت به اتمام رساندند.
استاد مطهری (ره) نیز کتابی دارند تحت عنوان اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب که توسّط انتشارات صدرا به چاپ رسیده است.
درباره جرائمی همچون زنا و لواط و شرایط اثبات و مجازات آنها در فقه بررسی های فراوانی انجام شده است که برای مطالعه می توان به کتب فقهی موجود همچون کتب لمعه و شرح آن از شهیدین(ره) مراجعه نمود و از بارزترین این کتب می توان به رساله عملیه مراجع عظام اشاره نمود. در اینجا باید خاطرنشان کرد که هم در زمینه پیشگیری از جرم و هم در مورد موضوع جرائم منافی عفّت تحقیقات متعدّدی وجود دارد که هر کدام با توجّه به موضوع خود دارای جایگاه علمی ویژه ای هستند که از برخی از آنها در این تحقیق بهره برداری نموده ام لیکن ذکر نام تمامی آنها و همچنین بررسی هر کدام بطور مجزّا مورد نظر نمی باشد و تنها برای آگاهی خواننده ارجمند فهرستی از آنها در اینجا ذکر گردید که مراجعه و مطالعه آنها می تواند بسیار مفید باشد لیکن پرداختن به آنها در این تحقیق میسّر نیست و بررسی نگارش های موجود خود به تنهایی می تواند موضوع یک مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله مستقل و یا حتّی رساله دکتری قرار گیرد.
امّا نکته ای که باید در اینجا ذکر گردد این مطلب است که تاکنون درباره طرق پیشگیری این جرائم منافی عفّت در منابع فقهی و نیز در حقوق جزا بطور تطبیقی کار نشده است و تحقیق مستقلی در این زمینه با در نظر گرفتن تکنولوژهای جدیدی مانند گوشی های هوشمند به چشم نمی خورد.
7- روش تحقیق
این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی – تحلیلی می باشد و از نوع پژوهش های کتابخانه ای و نیز اسنادی به شمار می رود.
8- ساختار تحقیق:
ما در این تحقیق سعی خواهیم نمود تا با بررسی زوایای مختلف موضوع و با در نظر گرفتن یافته های موجود در سایر تحقیقات مرتبط، به تبیین زوایای مختلف موضوع بپردازیم؛ لذا پس از بیان مفاهیم و مبانی نظری تحقیق و پایه ریزی مباحث تحقیق در فصل اول، در فصل دوم به بررسی مباحث مربوط به اعمال منافی عفّت در فقه و قانون خواهیم پرداخت و در فصل پایانی بطور اختصاصی به روش های پیشگیری مربوط به این مورد که در فقه و حقوق ارائه گردیده است می پردازیم.
ساختار تحقیق شامل موارد ذیل می باشد:
روش گردآوری اطلاعات:
روش گردآوری اطلاعات کتابخانه ای می باشد.
ابزار گردآوری اطّلاعات:
در این تحقیق از فیش برداری و بانک های اطّلاعاتی و شبکه های کامپیوتری استفاده می گردد.
روش ها و ابزار تجزیه و تحلیل داده ها:
از آنجا که این تحقیق دارای داده های آماری نمی باشد لذا پس از مطالعه منابع و اشراف به زوایای گوناگون موضوع، پیرامون سئوال و فرضیه های مطرح شده بررسی های لازم صورت می پذیرد تا بر اساس آن پاسخ های متناسب ارائه گردد.
9- جنبه نوآوری و جدید بودن تحقیق
پدیده ای به نام گوشی هوشمند خود از اختراعات جدید می باشد که عمر چندانی ندارد هرچند جرائم مبتنی بر گوشی های همراه در گذشته و در برخی از برهه ها مورد توجّه قرار گرفته است – مانند پرداختن به معضل جرائم مربوط به (Bluetooth) در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران – لیکن با توجّه به تحقیقات انجام شده پیشین درباره جرائمی همچون جرائم رایانه ای و اینترنتی، به نظر می رسد پرداختن فقهی و حقوقی به ادله اثبات، مجازات و پیشگیری از جرایم منافی عفّت که از طریق گوشی های هوشمند انجام شده باشند، در نوع خود از اولین پژوهش ها در این زمینه می باشد و تاکنون بررسی کاملی در خصوص جرائم منافی عفّت در بستر گوشی های هوشمند در رشته حقوق به رشته تحریر درنیامده است.
در انتها این نکته خاطرنشان می گردد که به دلیل ویژگی های خاص جرایم منافی عفّت و حساسیت موضوع در جامعه اسلامی ایران، به دلیل رعایت و حفظ برخی حریم ها، به اجبار از ذکر برخی نکات صرف نظر شده است و همچنین در برخی موارد بگونه ای گذرا و در لفّافه برخی موارد و مطالب بیان شده است که به سبب شرایط موضوع مورد تحقیق، ناگذیر به انجام این عمل بوده ایم.
فصل اول:
مفاهیم و مبانی نظری تحقیق
اجرای قانون را نباید نمادی از قدرت و اقتدار دولت قرار داد زیرا قدرت بیش از حد، به دنبال خود افراط و تفریط و در نتیجه تباهی را خواهد داشت. سعدی شیرازی در زمینه گزینش قدرت و ضعف شعری دارد به این مضمون:
من آن مورم که بر پایم بمالندنه زنبورم که از نیشم بنالند
کجا خود شکر این نعمت گزارمکه زور مردم آزاری ندارم(سعدی، مثنوی 32)
این تئوری دارای بحثی تاریخی در خود می باشد که با اشاره ای به سخنی از شهید مطهّری (ره) کلام را بطور موجز ادامه می دهیم. استاد مطهری در پاسخ به این طرز تفکّر چنین می فرماید:
نه آن مورم که بر پایم بمالندنه زنبورم که از نیشم بنالند
چگونه شکر این نعمت گزارمکه دارم زور و آزاری ندارم
آری استاد شهید در کلامی کوتاه پاسخ این طرز تفکّر اشتباه تاریخی را بیان نموده اند. نه ضعف مورد پسند است و نه قدرت بیش از حد و آنچه باید رعایت نمود اجرای قانون به عنوان نمادی از عدالت است نه نشانه ای از قدرت.(مطهری، 1383: 115-116)
مطابق یک قاعدۀ اصولی مقدّمه واجب، واجب است.(سمیعی، 1386، 9: 250-251) ما نمی توانیم بدون در نظر گرفتن و رعایت اصول و مبانی قانون گذاری نسبت به جرایمی که جامعه را مورد آسیب قرار داده است بصورت سریع، سرکوبگرانه و بدون بررسی های لازم جرم انگاری نماییم.
علی الاصول وضع قوانین برای حفظ نظم نظام اجتماعی صورت می گیرد و قانون گذاری در مقام محدود نمودن آزادی و استقلال فردی بصورت کیفری، استثنایی بر این موضوع می باشد و در تنقیح قوانین، باید به اصول، مبانی و توجیهات عقلی توجّه نمود و به حدّ مقتضی اکتفا نمود. رعایت حقّ آزادی، امنیت خصوصی و استقلال فردی از مسائلی است که باید در جرم انگاری و قانون گذاری رعایت گردد و نباید در امر تصویب قوانین بگونه ای عمل شود که تصوّر گردد دولت در پی افزایش قدرت خویش و دخالت در حقوق و آزادی های افراد می باشد.
البته سیاست جنایی تقنینی هر کشور نسبت به کشور دیگر متفاوت و تابع نوعی نگرش خاص نسبت به اصول و مقررات قانون گذاری می باشد که تفاوت آنها در کشورهای مختلف منتج به ایدئولوژی ها و عقاید مختلف و در یک کلام نوعی سیاست جنایی مختصّ همان گشور خواهد شد.(مارتی، 1381، 1: 27-28)
1-1 جرم انگاری
در مقام تعریف باید گفت طبق ماده 2 قانون مجازات اسلامی مصوّب سال 1392 «هر رفتاری اعم از فعل یا ترک فعل که در قانون برای آن مجازات تعیین شده است جرم محسوب می شود.» همچنین فلاسفه جرم را نوعی دور شدن از هنجارها و نقض آنچه باید باشد تفسیر نموده اند(مارتی، 1381، 1: 80) و جرم انگاری در واقع فرایندی است که طی آن قانونگذار رفتاری جدیدی را در زمره جرایم قرار می دهد، آن را جرم قلمداد می کند و برای آن مجازات تعیین می نماید. البته مواردی هم وجود دارد که ممکن است رفتاری که در گذشته جرم نبوده است، جرم تلقّی گردد و یا رفتاری که در گذشته برای آن مجازات تعیین شده بود فاقد وصف کیفری گردد که چنین مواردی در مواقعی که دیدگاه و ایدئولوژی جامعه و بطور کلّی سیاست قضایی کشور دگرگون می گردد مثل بروز انقلاب ها و یا بوجود آمدن دیکتاتوری ها به وفور به چشم می خورد. بعنوان نمونه عملی این موضوع که به بحث این تحقیق نیز ارتباط دارد می توان به موضوع حجاب و کشف آن در زمان شاهنشاهی اشاره نمود که در برهه ای از زمان حتّی برای داشتن حجاب افراد دچار مشقّت می شدند و در دوره ای دیگر داشتن حجاب یا عدم آن در نظر قانون یکسان بود و در زمان حاضر با کسانی که آن را رعایت نکنند برخورد می گردد.(ابرهیم زاده؛ عابدی، 1377: 114-130)
پس باید دانست که تئوری حاکم بر نظام قانونگذاری هر کشوری می تواند مورد دگرگونی واقع شود و در مواقعی این دگرگونی می تواند موجب تغییرات اساسی در امر جرم انگاری رفتارهای افراد جامعه شود.(برای نمونه می توان به اعلام رسمی قانون کشف حجاب در تاریخ 17/10/1314 در ایران اشاره نمود.)
1-1-1 اقسام جرم انگاری
جرم انگاری رفتارهای افراد جامعه توسّط قانونگذار را می توان به سه نوع مختلف تقسیم نمود(ناتری، 1387: 95) که دو نوع آن از طریق تصویب قانون صورت می گیرد و نوع سوم که بدون تصویب و تجویز صریح قانون انجام می شود:
جرم انگاری قانونی بطور نظری: در این روش جرم انگاری فرایندی است که طی آن قانونگذار رفتار جدیدی را مشمول مجازات قرار می دهد.
جرم انگاری قانونی بطور عملی: این روش شامل فرایندی می شود که طی آن قانونگذار قانونی را که موجود است یا متروک گشته احیا می نماید و عملی جدید را با آن منطبق می گرداند.
جرم انگاری قضایی: در واقع این مورد همان رأی وحدت رویه است. در این روش جرم انگاری، در عملِ قانونگذار نقشی ندارد؛ بلکه قضات دادگاه ها هستند که با تفسیر موسّع قوانین کیفری موجود، قانون جدیدی را از طریق رأی وحدت رویه دیوان عالی کشور ایجاد می نمایند.
بنظر می رسد، بهترین شیوه جرم انگاری و قانون گذاری در امور کیفری، جرم انگاری قانونی بطور نظری می باشد که در این شیوه قانونگذار با بررسی رفتار مورد نظر و میزان تأثیر تخریبی آن نسبت به هنجارهای موجود در جامعه و در جهت حفظ حقوق مادی و معنوی جامعه و با در نظر گرفتن تمامی اصول و رعایت جوانب احتیاط، اقدام به جرم انگاری و وضع قوانین کیفری جدید می نماید.
1-1-2 معیارهای جرم انگاری
معیارهای گوناگونی برای جرم انگاری بیان گردیده است که در عین تفاوت با یکدیگر، رعایت هر کدام در جای خود می تواند ما را در نیل به مقصود که جرم انگاری و وضع قانونی مناسب در جهت مقابله و پیشگیری از جرایم منافی عفّت و تکرار آن در سطح جامعه می باشد، یاری نماید.
1- معیار توازن دلایل (The Balancing of Reason)
این معیار از عقاید فلاسفه حقوق کیفری استنباط شده است. آنان عقیده داشتند که برای اینکه رفتاری را جرم قلمداد کنیم باید آن را در یک کفه ترازو قرار دهیم و عواقب و نتایج و در یک کلام عاقلانه بودن و فواید جرم انگاری عمل مورد نظر را در جامعه مورد سنجش قرار دهیم.(ابرند آبادی، 1384: 28) اگر کفه فواید سنگین تر بود اقدام به جرم انگاری می نماییم و اگر نه از جرم انگاری عمل مورد نظر خودداری می شود.
بر اساس این معیار باید دید هزینه جرم انگاری عمل مذکور چقدر است؟ به بیان دیگر دلیل جرم انگاری یک رفتار خاص، فقط و فقط خصوصیات موجود در آن نیست زیرا ممکن است اصول دیگری در مقابل آن قرار گیرند که نوعی دیگر از قانونگذاری را توجیه نمایند.( Bayle, 1975: 175) به بیان دیگر، خصوصیات یک عمل می تواند دلیل لازم برای جرم انگاری یک عمل باشد امّا همیشه دلیل کافی محسوب نمی گردد.
2- معیار پذیرش و مقبولیت(Presumeption of the compliance)
این معیار به جامعه به عنوان ملاک تعیین و تشخیص جرایم می نگرد(ابرند آبادی، 1384: 30) و برای نظر جامعه نسبت به رفتارهایی که قصد جرم انگاری آنها را داریم ارزش فراوانی قایل می گردد.
البته در جرم انگاری قوانین چنانچه تنها به یک زمینه و معیار خاص توجّه نماییم احتمال اشتباه بسیار بالا خواهد رفت و در مواردی ممکن است به رفتارهایی برخورد کنیم که با ملاک پذیرش جامعه قابل توجیه باشد لیکن با در نظر قرار دادن معیار پیشین و هزینه جرم انگاری رفتار مورد نظر، به این نتیجه برسیم که عدم جرم انگاری رفتاری خاص، بیش از جرم انگاری آن مفید خواهد بود و یا ضرر کمتری را به دنبال دارد. بسیار اتّفاق می افتد که قانونگذار اقدام به جرم انگاری رفتاری خاص می نماید و علاوه بر افزایش حجم قوانین کیفری موجود، دایره آزادی افراد را محدود می نماید ولی می توانست با اتّخاذ تدابیری غیر کیفری یا لااقل غیر سرکوبگرانه در سطح اجتماع، مقابله ای مناسب تر با رفتار مورد نظر داشته باشد که البته به نظر می رسد در مورد جرایم منافی عفّت هم این مورد در برخی موارد صدق می نماید و می توان در یعضی از موضوعات راه های اصلاحی مناسبی را اتّخاذ نمود.(میری، 1391: 4-6)
به عقیده کلارسون «گاهی برخی رفتارها در نظر عموم جامعه خطا است، ولی جرم انگاری همه آنها از طرف دولت، خطای بزرگتری است.»(کلارسون، 1371: 225) درواقع حقوق جزا در هر کشوری توصیفگر ارزش های جامعه است(گسن، 1374: 291) وبا توسعه هر چه بیشتر قوانین کیفری و جرم انگاری هر رفتاری که در جامعه مذموم می باشد کارکرد خود را در زمینه توصیفگری ارزش های جامعه از دست خواهد داد و ارزش های اساسی جامعه با ارزش های فرعی جامعه یکسان خواهند بود.
یکی از اصلی ترین معیارهای جرم انگاری مقبولیت اجتماعی می باشد که به عنوان یکی از سه بخش مهم تأثیر پذیر حقوق جزا از مطالعات جرم شناسی می توان از آن یاد نمود(مبین، 1388: 25) ولی صرف بکارگیری معیار مقبولیت جامعه نسبت به جرم انگاری با توسعه جرم انگاری رفتارها در سطح جامعه در نهایت منجر به بی اعتمادی و بدبینی مردم نسبت به قوانین جزایی می گردد. پس بهتر است در این زمینه از علوم دیگر همچون جامعه شناسی و مردم شناسی نیز بهره برده شود و با ادغام این معیار با سایر معیارهای جرم انگاری می توانیم انتظار کسب نتایج بسیار بهتری را داشته باشیم.
3- معیار ممانعت از ضرر(Harm Principle)
این معیار به دو متغیّر مختلف نظر دارد؛ ابتدا جامعه و سودی که از جرم انگاری یک رفتار می تواند برای او حاصل شود و دیگری افراد جامعه و ضرری که در نتیجه جرم انگاری می تواند به آزادی ها و حریم خصوصی ایشان وارد آید. آقای استوارت میل سردمدار این معیار بشمار می آیند و معتقدند باید در جرم انگاری رفتارها به هر دو حوزه توجّه نمود و جرم انگاری در عین اینکه باید به سود اجتماع باشد نباید موجب تحدید حقوق و آزادی های فردی افراد عادی جامعه گردد.(Mill, 1956: 16)
بنظر می رسد عقیده ایشان تا اندازه بسیار زیادی درست باشد و با مروری بر نگارش های موجود در این زمینه در سایر کشورها می توان به تأثیرات عمیق نظرات ایشان بخصوص در کشورهایی که برای آزادی های فردی ارزش زیادی قائل هستند، پی برد. یکی از اشکالاتی که در برخی موارد بطور غیر محسوس در جرم انگاری رفتارها در حوزه رفتارهای منافی عفّت با آن مواجه می شویم همین مطلب اخیر است که مستلزم توجّه بیشتر از سوی قانونگذار می باشد.
4- معیار پالایش(Filtering)
به پیشنهاد یکی از علمای حقوق کیفری به نام جاناتان شنشک (Jonathon Schonsheek) برای اینکه رفتاری را مورد جرم انگاری قرار دهیم باید آن را بطور پی در پی از سه صافی مختلف عبور دهیم و در صورتی که نتایج هر سه صافی جرم انگاری جرم مذکور را توجیه نماید می توانیم رفتار مذکور را جرم تلقّی نماییم امّا اگر در هر مرحله نتیجه ای غیر از جرم انگاری حاصل شد باید به راه هایی غیر از جرم انگاری کیفری برای مقابله با رفتار مورد نظر بیاندیشیم.(Schonsheek, 1994: 64)
صافی اصول: یعنی باید بررسی شود که آیا رفتار مذکور در جامعه دارای آن اندازه از آسیب می باشد که دولت اجازه دخالت را داشته باشد یا خیر؟(Ibid: 64 - 68) تا قبل از پاسخ به این پرسش جایی برای بررسی موضوع بر اساس سایر صافی ها باقی نمی ماند.
صافی پیش فرض ها: پس از اینکه به این نتیجه رسیدیم که دولت باید برای رفع موضوع وارد عمل گردد باید بررسی گردد که آیا جرم انگاری و برخورد سرکوبگرانه کیفری تنها راه مقابله با مسأله می باشد؟(Ibid: 68 - 69) جرم انگاری استثنایی بر اصل عدم مداخله دولت در امور می باشد و توسّل به اقدامات سرکوبگرانه استثنایی بر این استثنا می باشد و تا زمانی که بتوانیم از طرق غیر سرکوبگرانه با موضوع برخورد نماییم و آن را مرتفع کنیم؛ نوبت به آن نمی رسد.
صافی عمل گرایی: جرم انگاری نسبت به هر عملی می تواند در کوتاه مدّت و بلند مدّت نتایج متفاوتی را به همراه داشته باشد که باید پیش از تصویب قوانین کیفری آنها را بررسی نمود. (Ibid: 70) در اینجا ما با موضوع فایده جرم انگاری سروکار داریم(حبیب زاده، 1384: 3-8) و باید ببینیم نتایج عملی و هزینه های جرم انگاری در هر زمینه چه میزان است؟ اگر نتیجه حاصله مثبت باشد بطور حتم و یقین جرم انگاری می تواند مفید واقع گردد ولی در غیر اینصورت می توانیم از روش های غیر کیفری استفاده نماییم.
1-1-3 آسیب های شایع در جرم انگاری جرایم منافی عفّت مبتنی بر گوشی های همراه
جالب است بدانیم که در موارد بسیاری، جرم انگاری های صورت گرفته در زمینه موضوع تحقیق حاضر دارای دو اشکال عمده هستند که جرم انگاری های انجام شده را فاقد وصف حقوقی لازم می نماید.
1-1-3-1 جرم انگاری انحرافات
انحراف عبارت است از یک رفتار مسأله دار و یا رفتاری که برای گروه متعارفی بوجود می آید و لازم است که نسبت به آن برخورد مناسب صورت گیرد(گیدنز، 1381: 155) و این تعریف بسیار متفاوت است نسبت به تعریف جرم که گفتیم: نوعی فاصله گرفتن، دور شدن و نقض هنجارهای اجتماعی می باشد.(مارتی، منبع پیشین: 79)
در تعریف بیان شده در بالا بخوبی می رساند که ماهیت دو موضوع بطور کامل جدای از یکدیگر هستند و شیوه های برخورد با آنها نیز لاجرم یکسان نمی باشد.(ابرندآبادی و همکاران، 1384: 24) بله شیوه پاسخ به اعمال مجرمانه بطور حتم می تواند واجد وصف کیفری باشد و این امر عجیب نیست لیکن برخورد با انحرافات با شیوه کیفری چندان صحیح نمی نماید.
از نظر تاریخی، ورود ضمانت اجراهای کیفری به قلمرو انحراف با هدف جلوگیری از جرایم دیگر را می توان در نظرات جرمی بنتام (Jeremy Bentham) از اندیشمندان مکتب کلاسیک حقوق کیفری جستجو نمود. به عقیده او جرایم را نباید تنها بر اساس درجه فساد و تباهی حاصل از آنها در اجتماع مورد نظر قرار داد بلکه باید با توجّه به خطرهایی که برای اجتماع به دنبال دارد باید مورد سنجش قرار داد.(پرادل، 1381: 66)
از منظر بنیانگذاران مکتب تحقّقی اثباتی حفظ نظم اجتماعی تنها از طریق برخورد با بزهکاری و پدیده های اجتماعی حاصل نمی شود بلکه با کنترل انحراف در کنار برخورد با بزهکاری است که این مهم حاصل می گردد. این عقیده که مشهور به نظریه «روانی-آسیبی-هنجاری» می باشد امروزه بصورت جسته و گریخته در بسیاری از کشورها بطور ضمنی در تصویب قوانین مؤثّر می باشد.(پرادل، منبع پیشین: 25) البته انتظار نمی رود که قانونگذار بطور همه جانبه اقدام به حذف این قوانین نماید ولی استفاده بی رویه از این روش هم به معضلی به نام تورّم کیفری قوانین جزایی خواهد انجامید.(ناتری، منبع پیشین) این روش در پایان می تواند به بی اعتمادی مردم و همچنین متروک ماندن چنین قوانینی منجر گردد.
1-1-3-2 تسری مجازات شرعی به جرم غیر شرعی
پیشینه این امر به زمان های گذشته و به زمان اوج قدرت روحانیون کلیسا باز می گردد. روحانیون کلیسا در دوران اوج اقتدار خویش و به قصد سوء استفاده از برخی ویژگی های خاص موجود در مجازات های شرعی، سعی در تعمیم و ارجاع برخی جرایم به مجازات های جرایم شرعی می نمودند و از این موضوع در جهت حفظ قدرت و اقتدار کلیسا بهره می جستند.(سماواتی، 1389: 20)
بر اساس اصل منع توسّع حدود این عمل فاقد وجاهت شرعی و قانونی می باشد و با اصول حقوقی موجود سازگار نمی باشد.
برخی از قواعد حقوقی موجود نیز همین امر را می رساند. قاعده احتیاط می تواند موجب تقویت اصل منع توسّع حدود گردد. در مورد استناد به احتیاط (اشتغال) باید پذیرفت که توسّل به آن در زمانی صورت می گیرد که نسبت به اصل تکلیف شارع اطمینان وجود دارد لیکن تکلیف شارع نسبت به مکلف به در مقام تردید است.(محقّق داماد، 1387، 3: 98)
همینطور توسّل به قاعده درء در عمل موجب تقویت اصل منع توسّع حدود می گردد زیرا این قاعده بیان می دارد که با وجود شبهه، امکان ثبوت حدود وجود ندارد.(مرعشی، 1365: 8 - 10)
ویژگی های خاص مجازات های شرعی را می توان در سه نکته اصلی خلاصه نمود:
این مجازات ها چندان قابل تغییر، تبدیل و تعدیل نیستند.
امکان رد، نقد و توجیه در آنها وجود ندارد.
در برخی موارد از شدّت عمل بالایی برخوردار هستند.(میری، 1391: 16)
با وجود نظرات مخالف در زمینه تسری مجازات های شرعی به جرایم غیر شرعی با این توجیه که قانونگذار در چنین مواردی تنها به تعیین مصداق های جدید بسنده نموده است ولی نمی توان انکار نمود که وظیفه تشخیص و نطبیق موارد ارجاع شده بر قوانین کلی موجود بطور مضیّق بر عهده قضات می باشد و چنین رفتاری از طرف قانونگذار قابل توجیه نیست(امیدی، 1389: 12 – 35) و با توجّه به ویژگی های خاصی که در مجازات های شرعی وجود دارد و با در نظر قرار دادن اصل منع توسّع حدود، قانونگذار نمی تواند در زمان جرم انگاری، مجازات(کیفر) حدّی را درباره موضوعات جدیدی که جرم انگاری نموده است جاری نماید و چنین تعمیمی از نظر حقوقی قابل توجیه نیست.
1-2 جرم
البته یک رفتار مخالف هنجارهای اجتماعی مورد پذیرش اجتماع در موقعیت های گوناگون در جامعه می تواند با برخوردهای متفاوتی مواجه گردد. بطور مثال قتل و گرفتن جان یک انسان می تواند موجب برخورد شدید اجتماع و اعدام جانی گردد و در عین حال ارتکاب قتل و گرفتن جان یک انسان می تواند علاوه بر اینکه موجب بروز برخورد شدید جامعه نسبت به فرد جانی نباشد بلکه حتّی ممکن است قاتل مورد تشویق هم قرار گیرد و از او تقدیر گردد. این مورد در جامعه بارها بوقوع پیوسته است و از موارد آن می توان به نجات گروگان از چنگال گروگانگیر در شرایطی که راهی جز کشتن آدم ربا نمی باشد، اشاره نمود.(کوئن، 1381: 160-161)
این مطلب در مورد رفتارهای خلاف عفّت نیز ساری و جاری است. در کنار برخورد شدید جامعه نسبت به اعمال منافی عفّت، ما در جامعه با قشری به نام سکسولوژیست (Sexolojist) روبرو می گردیم که به عنوان پزشک و مشاور در امور خانوادگی و زناشویی در حال خدمت به جامعه هستند و علاوه بر اینکه با آنها برخورد نمی شود، مورد احترام جامعه هستند و افراد به علّت نیازی که به خدمات این قشر دارند، در مقابل خدمات آنها به آنان دستمزد (حق ویزیت) می پردازند. حتّی ممکن است این دسته از افراد برای توسعه فعّالیت های خویش اقدام به افتتاح پایگاه های رایانه ای نمایند و آن را در شبکه های مجازی و گوشی های همراه نیز توسعه دهند و با انتشار کتاب های الکترونیکی برای گوشی های هوشمند آن را ترویج نمایند ولی در صورت رعایت برخی از قوانین و بررسی درست جوانب امر، مطابق قوانین موجود هرگز با ایشان نمی توان برخورد نمود و اعمال مذکور جرم تلقّی نمی گردد.
همینطور می توان به برخی اعمال نیروهای انتظامی در کشف جرم اشاره کرد که ممکن است به شبکه های مجازی وارد شده و در آنها عضو شوند و برای جلب اعتماد سایر اعضا اقدام به رفتاری نمایند که ممکن است جرم تلقّی گردد لیکن چنین رفتاری را نمی توان جرم محسوب کرد.(البته ارتکاب چنین اعمالی از سوی نیروهای انتظامی هرگز بطور رسمی مورد تأیید قرار نگرفته است.)
لی مرت (Lemert) در کتاب «انحراف بشری» بیان می دارد که: «رفتاری که در آغاز یک شب نشینی می تواند بی نهایت زننده باشد، در پایان همان شب نشینی می تواند کاملاً قابل قبول بنظر برسد.»(پیکا، 1370: 71) و این همان تفاوت برخورد میان یک رفتار خاص در مواقع مختلف است که بیان گردید.
1-2-1 تمایز میان جرم و انحراف
در یک جامعه طبیعی (Natural Social) نوعی همنوایی (Conformity) و همگرایی نسبت به هنجارهای اجتماعی میان اغلب اشخاص موجود در جامعه مشاهده می شود و تعداد کمتری از هنجارشکنی هم در چنین جامعه ای دیده می شود. (خضارتی، 1392: 40) این دیدگاه تا اندازه قابل ملاحظه ای با دیدگاه امیل دورکیم درباره جامعه و اینکه یک جامعه نرمال دارای مقدار قابل قبولی از جرم می باشد، مطابقت دارد زیرا دورکیم معتقد است که وقوع جرایم بطور طبیعی در یک جامعه نشان دهنده کارکرد صحیح ساز و کارهای موجود در قسمت های مختلف اجتماع می باشد.(راسخ، 1381: 230-235) البته این دیدگاه با دیدگاه فلاسفه ای همچون محقّق طوسی (597 - 672) و سایرین در زمینه «مدینه فاضله» تا حدودی در تعارض است (مزینانی، 1384: 228-230) امّا واضح است که این نظریه با در نظر قرار دادن موارد موجود در جهان حاضر دارای توجیهات غیر قابل انکاری می باشد هرچند ممکن است این توضیحات با تئوری های علمای اخلاق سازگار نباشد لیکن نمی توان واقعیت های محسوس اجتماعی را نادیده گرفت.
برخی از نظرات به این مطلب اشاره دارند چنانچه قانونگذار در قوانین موضوعه، یک هنجار و رفتار را بعنوان عملی صحیح شناسایی نماید، بطور ضمنی و نامحسوس آنچه به ذهن متبادر می گردد، ناهنجار بودن رفتارهای مخالف آن می باشد؛ (سروستانی، 1386: 11) که در عمل این تفسیر از اعمال خلاف قانون با قانون آمره و ماهیت قوانین جزایی بسیار تناسب دارد.
در مواردی دوری از هنجارهای اجتماعی نوعی انحراف قلمداد شده است (گسن، 1370: 48) که در این حالت، معنی انحراف و جرم بطور نظری یکسان خواهد بود. اما در مقام ارائه مثال برای مطلب فوق به مواردی همچون داشتن لکنت زبان اشاره شده است ولی چنانچه این مطلب بدون مثال های آن در نظر گرفته شود حاصلی جز یکسانی مفهوم جرم و انحراف نخواهد داشت و این موضوع همان نکته و شاید یکی از حلقه های گمشده ای است که به نظر نگارنده باید در جرم انگاری رفتاری های منافی عفت مبتنی بر گوشی های هوشمند در نظر گرفته شود، زیرا در غیر اینصورت با روند فزاینده جرم انگاری نسبت به رفتارهایی مواجه می گردیم که علاوه بر افزایش حجم جرایم در قوانین، کمک شایانی در رفع آن نیز نخواهد کرد زیرا علاوه بر عدم سنخیت لازم با تئوری های موجود در علوم جزایی و جرم شناسی در زمینه جرم انگاری رفتارهای ناهنجار اجتماعی، به دلیل تفاوت میان حوزه های رفتاری در مقابل اعمال هنجارشکنانه اجتماعی و انحرافات اجتماعی، نتیجه مطلوب جهت پیشگیری و کاهش چنین مسائلی در اجتماع حاصل نخواهد گردید.
به عقیده نگارنده جرم پدیده ایست اجتماعی، زیرا تصوّر وقوع جرم در جایی که اجتماعی وجود ندارد ممکن نیست لذا بهتر است در ادامه بررسی این موضوع به نظرات موجود در علوم اجتماعی نیز اشاره گردد.
در این زمینه می توان از نظر بروس کوئن (Bruce Cohen) از دانشمندان حیطه جامعه شناسی نوین بهره برد. ایشان معتقد است که در بسیاری از موارد طریقه مواجهه جامعه نسبت به جرم و انحراف یکسان می باشد و با هر دو آنها بشدّت برخورد می شود.(کوئن، 1381: 160) این دیدگاه از طرف یکی از دانشمندان مطرح در عرصه جامعه شناسی نوین نشان دهنده شرایط و طرز برخورد جامعه نسبت به جرائم و انحرافات در جامعه است که البته این واقعیت از نظر تئوری های جرم انگاری چندان صحیح نیست و در عمل نتوانسته است جامعه را از لوث وجود این انحرافات برهاند.
درواقع با بررسی نظرات مختلف می توان اینگونه نتیجه گرفت که انحراف عملی را شامل می شود که از سوی انسان صادر می شود و تمام جامعه یا بخش قابل ملاحظه ای از اجتماع، آن را مردود می داند و با ارتکاب آن مخالف است.(داوری، 1386: 53 – 174) با بیان این تعریف به تبیین انواع انحرافات خواهیم پرداخت.
1-2-2 تقسیم بندی انواع انحرافات
با توجّه به نبود یک تعریف جامع از انحراف بیان تقسیم بندی خاصی که در این زمینه بتواند مورد قبول همگان قرار گیرد کار بسیار مشکل است ولی به نظر می رسد تقسیم بندی که در ادامه بیان می گردد بتواند در ادامه مباحث مربوط به تحقیق تا حدودی مفید باشد.

نمودار فوق نیاز به توضیح خاصی ندارد و خود گویای مطلب می باشد و تنها به ذکر توضیحی کوتاه درباره آن بسنده می کنیم.
همانطور که پیشتر بیان شد، انحراف حاصل صدور عملی از انسان است و در همین جمله کوتاه دو نکته وجود دارد. اول اینکه اصولا وقتی صحبت از انحراف و یا اعمال منافی عفّت به میان می آید، سخن از فعلی مثبت است پس احتمال ارتکاب رفتارهای منافی عفّت بصورت ترک فعل، خلاف قاعده است و چندان مورد بحث نیست.
دوم اینکه انسان مورد نظر می تواند یک فرد یا بیشتر باشد و اگر فردی واحد باشد رفتار او می تواند انحراف تلقّی گردد لیکن به دلیل عدم بر هم زدن نظم اجتماع، با برخورد شدید جامعه مواجه نگردد،(کوئن، همان منبع: 169-170) که در این موارد اغلب خود فرد نیز خویش را فردی نابهنجار نمی پندارد و یا می تواند نظم اجتماع را برهم بزند که در اینصورت با برخورد اجتماع مواجه می شود.
همچنین فرد منحرف در ارتکاب اعمالش می تواند از همکاری دیگران بهره ببرد که یا دو نفر هستند و یا بیشتر که چنانچه بیش از دونفر باشند ممکن است به دلیل تشکیل گروه و قدرت تخریبی بالاتر اعمال ارتکابی، صدمات بیشتری به اجتماع برسانند که در این مواقع برخورد اجتماع ممکن است از شدّت بیشتری برخوردار گردد.(خبرنامه انفورماتیک، 1374، 42)

— -فایل مقاله رایگان ریسرچ - تحقیق - مقاله -527)

مقدمهاقاله عبارت است از تراضی طرفین عقد به انحلال و زوال آثار آن به آینده در قانون مدنی ایران از اقاله به عنوان فسخ و انحلال تبیین شده است، همانطور که می دانیم علی الاصول هدف و انگیزه افراد از انجام معاملات برقراری روابط مالی با یکدیگر است و ادامه حیات معاملات در اذهان متعاملین همیشه وجود دارد. ممکن است بنابر عللی، لزوم عقود بر اثر مبانی مختلف دچار اختلال گردد. مبنای اختلال در اصل مزبور گاه ناشی از حکم قانونگذار است. به عنوان مثال فسخ معاملات بنابر وجود ضرر در معاملات به استناد خیار غبن از این دسته است، گاه ممکن است طرفین در هنگام معامله نیز چنین حقی را به هر یک از طرفین اعطا نمایند و گاهی هم ممکن است بعد از انجام معاملات افراد بنابر ملاحظاتی تصمیم بر انحلال آن بگیرنددر این صورت براساس توافق با یکدیگر عقد منعقده را بر هم می زنند، به این عمل حقوقی اقاله می گویند.
اقاله بعنوان یک موضوع حقوقی، از مباحث مهم و تاریخی به شمار می رود. بطور کلی اقاله بنابر ملاحظات اخلاقی، اجتماعی، اقتصادی و همواره مورد توجه انسانها بوده است. با این حال در خصوص ماهیت اقاله اختلاف نظر زیادی وجود دارد اکثر فقها اقاله را فسخ و انحلال عقد می دانند ولی حقوقدانان آن را عقد به حساب می آورند قلمرو اعمال اقاله در عقود لازم است و اجرای آن در عقود جایز خلاف این اصل کلی است. اقاله با برخی نهادهای دیگر دارای مشابهت هایی است که این شباهت ها ممکن است باعث خلط اقاله با آنها گردد از این رو لازم است تا اقاله با نهادهای تشابه مورد مقایسه قرار گیرد.بیان مسأله(تشریح ابعاد ، حدود مسأله ، معرفی دقیق مسأله ، بیان جنبه های مجهول و مبهم و متغییر های مربوط به پرسش های تحقیق ، منظور تحقیق)
عقود معین در مقابل عقود غیر معین قرار میگیرند. عقود معین گروهی از قراردادها هستند که در قانون مدنی نام خاص دارند. مثل: بیع، اجاره، قرض، صلح، هبه، وقف، ضمان، نکاح، قانونگذار شرایط و آثار آن ها را، نحوه تشکیل، انحلال و فسخ ارادی و انحلال قهری عقد را معین کرده است. بنابراین در عقود معین ضرورتی ندارد که تمام حقوق و تکالیف در قراردار ذکر شود. همین که سکوت کند یعنی تمام آثار و شرایطی را که قانون مدنی برای آن عقد معین کرده پذیرفته است. زیرا قانونگذار این حقوق و تکالیف را در قانون مشخص کرده و آنچه لازم بوده پیش بینی کرده است. این قواعد به صورت تکمیلی یا امری در قانون پیش بینی شده اند. همین که دو طرف قرارداد در خصوص ارکان اساسی عقد توافق کنند کفایت می کند. علاوه بر آن چیزی را که در مورد عقد در عرف پیش بینی شده، پذیرفته اند مگر اینکه خلاف آن شرط شود. اما خلاف قواعد امری هیچ شرطی پذیرفته نمی شود.
بر سر عهد و پیمان بودن تکلیفی اخلاقی است و بسیاری از قوانین الهی و اجتماعی عهد شکن را نکوهش کرده اند. ایجاد نظم در روابط اقتصادی جزء با تأمین استواری قراردادها امکان ندارد در صورتیکه عقد وسیله عادلانه توزیع ثروت و گردش پول قرار می گیرد که طرفین آن به تعهد خود احترام گذارند پس بر هم زدن عقد جایز به هیچ سبب خاصی نیاز ندارد و هر یک از طرفین می توانند در هر زمان که دلخواه او است، آن را فسخ کنند جز در مواردی که جواز عقد به دلیلی با نظم عمومی ارتباط دارد. همان گونه که اراده دو طرف در پدید آمدن عقد تأثیر مى گذارد و بى این دو اراده عقدى برقرار نخواهد شد، همین دو اراده نیز در سرنوشت عقد تأثیر مى گذارد. پابرجا بودن و یا از میان رفتن عقد، بنابر اراده دو طرف است. پس اگر به انحلال و زوال عقد و آثار آن تصمیم بگیرند، عقد از بین مى رود و در پى آن، آثار عقد نیز زایل مى گردد. به این عمل حقوقى (اقاله) یا (تفاسخ) گویند.
چون اثر اقاله محدود به انحلال عقد پیشین نمی شود، آثار بجای مانده از آن عقد را نیز در آینده از بین می برد، به همین دلیل درباره ماهیت اقاله اختلاف نظر است. در این راستا قانون مدنی پیش بینی کرده است که اقاله فسخ عقد است که با اصل حاکمیت اداره و لزوم پیروی از خواست طرفین سازگارتر است. در اینجا لازم به ذکر است که اقاله کنندگان اثر اقاله را بازگشت وضع خود به جای نخستین اراده می کنند و نمی خواهند معامله جدیدی بر پا سازند. دلایل آنهایی که اقاله را عقد جدید نمی دانند وصرفاً قطع اثر معامله سابق است اینست:
اولاً: اقاله را نمی توان مجدداًا قاله نمود و به تراضی فسخ کرد چون نتیجه اقاله دوم تجدید عقد سابق است که در اثر ا قاله قبلی از بین رفته است.
ثانیاً : در عقد احکام مربوط به خیارات اعمال و اجرا می شود ولی در اقاله احکام خیار عیب وغبن وشرط اعمال نمی شود.
ثالثاً : در عقد می توان شرطی را گنجاند ولی گنجاندن شرط در ا قاله مورد اختلاف است.
به طور کلی آثار اقاله عبارتند از:
انحلال رابطه حقوقی سابق
زوال آثار ناشی از آن رابطه
در این میان قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران طی مواد 283 تا 288 به تعریف اقاله و موجبات آن می‌پردازد:
ماده ۲۸۳- بعد از معامله، طرفین می‌توانند به تراضی آن را اقاله و تفاسخ کنند.
ماده ۲۸۴- اقاله به هر لفظ یا فعلی واقع می‌شود که دلالت بر به هم زدن معامله کند.
ماده ۲۸۵- موضوع اقاله ممکن است تمام معامله واقع شود یا فقط مقداری از مورد آن‌.
ماده ۲۸۶- تلف یکی از عوضین، مانع اقاله نیست در این صورت به جای آن چیزی که تلف شده است، مثل آن در صورت مثلی ‌بودن و قیمت آن در صورت قیمی‌بودن داده می‌شود.
ماده ۲۸۷- نماات و منافع منفصله که از زمان عقد تا زمان اقاله در مورد معامله حادث می‌شود مال کسی است که به واسطه‌ی عقد مالک شده است ولی نماات متصله مال کسی است که در نتیجه‌ی اقاله، مالک می‌شود.
ماده ۲۸۸- اگر مالک، بعد از عقد در مورد معامله تصرفاتی کند که موجب ازدیاد قیمت آن شود، در حین اقاله به مقدار قیمتی که به سبب عمل او زیاد شده است مستحق خواهد بود.
در راستای مطالب ذکر شده در این پژوهش به این مسئله پرداخته می شود که ماهیت اقاله و آثار آن در عقود معین قانون مدنی در حقوق ایران به چه صورت می باشد؟
سوابق مربوط (بیان منحصر سابقه تحقیقات انجام شده درباره موضوع و نتایج به دست آمده در داخل و خارج از کشور نظرهای علمی موجود درباره موضوع تحقیق)
در پژوهشی که توحیدی و ضیایی در سال 1391 به بررسی ماهیت و آثار اقاله می پردازند، بیان می کنند که آنگاه که انسان قدم به عرصه ی حیات اجتماعی گذاشت و عقود و قراردادها به عنوان وسایل تبادل و تعامل اقتصادی در روابط فی مابین اشخاص به وجود آمد، اقاله نیز به عنوان نماینده ی اراده ی مشترک متعاقدین جهت انحلال و ازاله ی عقدی که خود محصول همان اراده ی مشترک است، شناسایی گردید. ( توحیدی و ضیایی، 1391)
در پژوهشی که قراملکی و قاسمی در سال 1389 به بررسی و بازپژوهی ماهیت اقاله در حقوق وضعی ایران می پردازند، بیان می کنند که اقاله یک عمل حقوقی است که با تراضی متعاقدین صورت میپذیرد و موجب انحلال عقد می شود. برمبنای بیع جدید بودن اقاله، تلف عوضین یا یکی از آن دو، مانع اقاله است.( قراملکی و قاسمی، 1389)
در پژوهشی که ابراهیم زاده عطاری در سال 1388 به بررسی اقاله و احکام آن می پردازد، بیان می کند که از آنجا که اقاله در شرع حالت امضایی دارد نه تأسیسی لذا معنی اصطلاحی آن نمیتواند دور از معنای لغوی آن باشد ولی به هر حال لفظ اقاله در معانی مختلفی به کار رفته است. هنگامیکه دو طرف برای برآوردن نیازها و تأمین منافع خود با یکدیگر معامله ای را منعقد سازند این معامله از آثاری برخوردار می شود حال اگر پس از آن دریابند که به هدف مورد نظر خود نمیرسند و پشیمان گشته و طلب فسخ معامله را کنند با توافق یکدیگر می توانند معامله را بهم زنند (اقاله) و در نتیجه آثار آن نیز زایل می گردد. (ابراهیم زاده عطاری، 1388)در پژوهشی که قلی پور در سال 1388 به بررسی قبول اقاله و عدم سختگیری در معامله می پردازد، بیان می کند که یکی از فضایل اخلاقی تجارت که عمل به آن، محیط بازار و کسب و کار را به محیطی سالم و مطلوب برای کسب و تجارت تبدیل می سازد «اقاله یا تفاسخ قرارداد در صورت ندامت خریدار» و عدم سختگیری در معامله است. اقاله در لغت به معنای مسامحه و نادیده انگاشتن امری می باشد و در اصطلاح فسخ عقد از طرف معامله کنندگان بعد از پشیمانی یکی از دو طرف معامله و درخواست فسخ از جانب او و قبول این درخواست از طرف دیگر می باشد. (قلی پور، 1388)در پژوهشی که ره پیک در سال 1385 به بررسی عقود معین می پردازد، بیان می کند که عقود معین به قراردادهایی اطلاق می‌شود که نام و احکام مشخصی در قوانین‌ دارند و از این جهت قالب‌های از پیش طراحی شده برای روابط حقوقی اشخاص تلقی می‌گردند.برای معین‌ شدن یک عقد لازم است حداقل تمایزهایی بین آن عقد و سایر عقود تصور شود والا فوایدی که بر این تقسیم‌ بندی مترتب می گردد بوجود نخواهد آمد. بنظر می‌رسد برخی از عقود که در نظرات مشهور و به طور سنتی در عقود جای گرفته‌اند در حد کافی شرایط یک عقد معین را دارا نباشند و برعکس برخی دیگر از اعمال حقوقی که در این دسته جای ندارند در آن قرار می‌گیرند. عقد صلح یکی از عقود معین است که احکام و مواد متعددی را در قانون مدنی به خود اختصاص داده است. بررسی این عقد و مواد مربوط به آن نشان می‌دهد که این عقد بیش از آنکه ویژگی‌های یک عقد معین را داشته باشد یک قالب عمومی برای توافق می‌باشد که تابع قواعد کلی قراردادهاست.( ره پیک، 1385)
فرضیات پژوهشقراردادهایی که با نام مشخص در قانون تعریف شده‌اند مانند بیع، اجاره، رهن، قرض، صلح از جمله عقود معین می باشند.
انحلال رابطه حقوقی سابق و زوال آثار ناشی از آن رابطه از جمله آثار اقاله می باشند.
میتوان با تحلیل آثار و ماهیت و نقاط قوت و ضعف اقاله در آثارحقوقدانان و حقوق موضوعه به نتایج توصیفی قابل قبولی رسید.
اقاله نسبت به اشحاص ثالث بیع جدید تلقـی می گردد.
سوالات پژوهشدر قانون مدنی کشور عقود معین به چه صورت بیان شده اند؟
انحلال رابطه حقوقی سابق و زوال آثار ناشی از آن رابطه چگونه از اقاله ناشی می گردند؟
آیا میتوان با تحلیل آثاروماهیت ونقاط قوت وضعف اقاله در آثارحقوقدانان وحقوق موضوعه به نتایج توصیفی قابل قبولی رسید؟
اقاله نسبت به اشحاص ثالث چگونه است؟
اهداف تحقیق(شامل اهداف علمی1 کاربردی2 و ضرورت های3 خاص انجام تحقیق) :
هدف این تحقیق رسیدن به نظری واحد در خصوص ماهیت، آثار و شرایط تحقق اقاله با بررسی ابعاد گوناگون حقوقی آن است.
بررسی عقود معین در قانون مدنی کشور.
بررسی آثار اقاله در عقود.
بررسی و تحلیل مواد 283 تا 288 قانون مدنی جمهوری اسلامی.
بررسی اقاله نسبت به اشحاص ثالث.
در صورت داشتن هدف کاربردی بیان نام بهره وران (اعم از مؤسسات آموزشی و اجرایی و غیره): خیر
جنبه نوآوری و جدید بودن تحقیق در چیست؟

 برای دانلود فایل کامل به سایت منبع مراجعه کنید  : omidfile.com

یا برای دیدن قسمت های دیگر این موضوع در سایت ما کلمه کلیدی را وارد کنید :

 

اگرچه تحقیقات وپژوهشهای بسیاری در زمینه ماهیت اقاله انجام گرفته است، اما پژوهشی که به بررسی ماهیت اقاله و بررسی آثار آن در عقود معین مصرحه قانون مدنی در حقوق ایران باشد، موجود نمی باشد. از سویی دیگر نتایج این پژوهش می تواند در اختیار حقوقدانان، قانونگذاران و کلیه افرادی که در این زمینه فعالیت دارند، قرار گیرد تا با استفاده از آن در تصمیم گیری ها و قانونگذاری ها به شیوه علمی تر عمل نمایند . همچنین وکلا، قضات و فعالان عرصه تجارت نیز می توانند از این پژوهش بهره مند گردند. بنابر این، این پژوهش علاوه بر جنبه نظری، دارای جنبه کاربردی نیز می باشد ، بدین صورت که تمامی افرادی که با موضوع قراردادها در ارتباط می باشند، می توانند از نتایج این تحقیق بهره مند گردند.
روش کارالف) نوع روش تحقیق:
روش تحقیق در خصوص این موضوع از نوع روش توصیفی – تحلیلی می باشد. توصیفی از آن جهت که باید تمام پارامترها و زوایای مورد بحث به طور کامل توضیح داده و با استفاده از منابع و مآخذ داخلی و خارجی به بسط و توضیح آن پرداخته شود. روش تحلیلی نیز می باشد از آن جهت که به بررسی و تحلیل ارتباطات اجتماعی برای دستیابی و اندازه گیری متغیرها می باشد.
ب)روش گرد آوری اطلاعات :
اطلاعات مورد نیاز در این پژوهش با استفاده از منابع داخلی از طریق کتابخانه ای و اینترنتی به دست آمده است. ابزارجمع آوری در این قسمت، همه اسناد چاپی مانند کتاب، مجلات، دایره المعارف، فرهنگ نامه ها، روزنامه ها، هفته نامه ها، سالنامه ها، ماهنامه ها، لغت نامه ها، مصاحبه های چاپ شده، پژوهش نامه ها، متون چاپی نمایه شده در بانک های اطلاعاتی و اینترنت و هر منبعی که به صورت چاپی قابل شناسایی باشد، است.
پ) ابزار گردآوری اطلاعات:
فیش برداری، مشاهده و تحقیق شبکه ای
ث) روش تجزیه و تحلیل اطلاعات:
روش تحقیق در این پژوهش به صورت تحلیلی - اسنادی انجام خواهد شد و با استناد به کتابها و منابع حقوقی صورت می گیرد. به این ترتیب در این پژوهش با توجه به ماهیت و هدف پژوهش که تعیین ماهیت اقاله و بررسی آثار آن در عقود معین مصرحه قانون مدنی در حقوق ایران است، با روش توصیفی - تحلیلی مورد تجزیه و تحلیل قرار خواهد گرفت.بنابراین در سازماندهی و انجام تحقیق به صورت توصیفی و تحلیلی تلاش می گردد با استفاده از اصول منطقی و علمی به تبیین و توصیف دقیق پدیدههای مورد بحث پرداخته شود.
متغیرها و واژه های کلیدی:
اقاله
اقاله به معنای فسخ کردن است زیرا وارد شده که: «اقلته، فسخته». اقاله مصدر باب افعال و مشتق واژه «قیل» به معنی برهم زدن میباشد. اقاله کردن یعنی پشیمان شدن و تقایل در بیع یعنی تفاسخ آن که همان فسخ بیع با رضایت طرفین می باشد.
عقد
عقد لفظاً به معناىِ «بستن» مى باشد. وجه تناسب معناىِ اصطلاحى و معناىِ لغوى آن است که در اثر انعقاد عقد، بین دو نفر رابطه حقوقى ایجاد مى شود.
فسخ
فسخ به معنی زایل کردن ماسبق و انداختن ماسبق وارد شده است. فسخ که به آن انحلال ارادی قرار داد نیز گفته می‌شود، در اصطلاح حقوقی عبارت است از پایان دادن حقوقی به قرار داد به وسیلۀ یکی از دو طرف قرارداد یا شخص ثالث.
مبحث اول: مقایسه اقاله با عناوین حقوقی مشابهدر این مبحث نظر به اینکه اقاله طبق ماهیتی که دارد براساس تعریفی که از آن ارائه خواهد شد، جهت انحلال عقود به کار می رود، لذا شناسایی انحلال و ویژگی های آن ولو به طور اجمال جهت ورود به بحث اصل لازم می باشد.
تعریف اقاله چه از لحاظ لغوی و چه از لحاظ اصطلاحی، نیز جهت شناسایی ماهیت و جایگاه اقاله ضروری می باشد. شناسایی اقاله جهت تعیین اینکه اقاله عقد است، یا ایقاع و یا یک عمل حقوقی دو جانبه با احکام و آثار خاص خود، ما را در جهت شناسایی اقاله کمک می کند. پس از تعریف به ماهیت اقاله خواهید پرداخت- ماهیت اقاله در قانون مدنی مطابق ماده 283فسخ می باشد ولیکن حقوقدانان آن را عقد می پندارند و آثار عقود را بر آن بار می کنند.
اقاله چون یک عمل حقوقی دو جانبه می باشد تحقق آن مثل عقود نیاز به شرایطی دارد که قصد و رضای طرفین، اهلیت آنها و شرایط دیگر را برحسب اقتضای بررسی خواهیم کرد. مقایسه اقاله با سایر عناوین مشابه حقوقی از جمله انفساخ و فسخ همواره می تواند پس از بیان نظرات راجع به ماهیت اقاله، ما را در شناسایی بهتر آن کمک کند.
لذا در این بخش، مطالب فوق را به شرح آتی ذکر خواهیم کرد.
بطور کلی عقد از تلاقی دو اراده موجودیت پیدا می کند. دو اراده خلاق با ملاحظه منافع و مضار تن به چنین پیمانی می دهند و با این اراده طرفین است که عقد اعتبار می یابد و از استحکام برخوردار می شود.
نتیجتاً این موجود بیشتر بنابر اعتباری که پیدا نموده ایجاد الزام و اجباری نماید. طرفین قرارداد، پس از خلق آن، قدرت یک جانبه آن را از دست می دهند. البته می دانیم که اگر عقودی جایز باشند هر یک از طرفین می توانند آن را فسخ کنند که به آن عقد جایز گفته می شود.
عقود به دو دسته ی لازم و جایز تقسیم می شود- عقد جایز مطابق ماده ی 187 ق مدنی این است که هر یک از طرفین بتواند هر وقتی که بخواهد آن را فسخ کند، و اگر طرفین بخواهند اثر لزوم عقود را به این دسته از عقود بدهند می توانند طبق ماده 679 قانون مدنی عقد جایز را ضمن عقد لازم درج نمایند. مادهی 679 ق م مقرر می دارد: موکل می تواند هر وقت بخواهد وکیل را عزل کند مگر اینکه وکالت وکیل یا عدم عزل در ضمن عقد لازم شرط شود.اگر عقدی که طرفین منعقد ساخته اند از سنخ عقد لازم باشد طرفین می توانند با درج خیار شرط و یا اعمال خیارات دیگر و یا به تراضی آن را منحل کنند، ماده ی 219 قانون مدنی میان می دارد «عقودی که بر طبق قانون واقع شده باشد بین متعاملین و قائم مقام آن ها لازم الاتباع است مگر اینکه به رضای طرفین اقاله و یا به علت قانونی فسخ شود.
گفتار اول: انحلال به معنای تجزیه و تحلیلهرگاه مورد عقد چند چیز باشد که هر یک مستقلاً بتواند موضوع عقد واقع شود در این صورت گرچه با یک اراده این عقد محقق شده است ولی در واقع شامل عقود متعددیست که بر اجزای آن تعلق گرفته است. مانند اینکه اگر در عقد بیع یک دستگاه آپارتمان و یک دستگاه اتومبیل و یک تخته فرش مورد معامله قرار گیرد ظاهراً یک عقد می باشد و در واقع می توان آن را به چند عقد تجزیه کرد. لذا چنانچه بعداً به دلایلی مانند فقدان یکی از موارد معامله بعداً کشف شود عقد بیع نسبت به آن باطل می باشد زیرا عقد بیع در این مورد، موضع خود را ندارد و لذا در نهایت مشتری حق خواهد داشت بیع را فسخ کند و یا نسبت به قسمتی که بیع واقع شده است قبول کند و نسبت به قسمتی که بیع باطل بوده است ثمن را مسترد دارد.
گفتار دوم: انحلال به معنای گسیختندر این معنا «انحلال» به معنی جدا شدن، گشودن، گسیختن، مورد استعمال است- چنانچه طرفین با جمع تمامی شرایط برای انجام معامله از جمع شرایط اساسی صحت معامله مقرر در ماده ی 190 ق.م مبادرت به انعقاد عقد نمایند این عقد صحیح و نافذ خواهد بود و تمامی آثار و نتایج یک عقد صحیح را خواهد داشت حال پس از انعقاد عقد طرفین بنابر دلایلی تصمیم به هم زدن این عقد می نمایند یعنی همان دو اراده خلاقی که موجودی را هستی بخشید این قدرت و توانایی را دارند که موجودی اعتباری را از بین ببرند به عبارت دیگر طرفین همانطور که توانسته گره ای را بر هم بزنند همین قدرت را دارند که این گره را بگشایند.
اگر انحلال عقد با تراضی دو طرف عقد و یا قائم مقامی قانونی آنها صورت گیرد به آن اقاله می گویند.و چنانچه انحلال عقد با اراده یکی از طرفین عقد صورت بگیرد به آن فسخ می گویند. حال اگر انحلال قرارداد بدون دخالت اراده و به حکم قانون و یا رضایت قبلی طرفین انجام پذیرد به آن انفساخ می گویند.
یکی از نویسندگان حقوقی کشورمان در ذیل مفهوم انحلال می نویسد: دو انحلال قرارداد را با بطلان آن نباید مخلوط کرد عقد باطل صورتی بی معنا است که از آغاز نفوذ و اعتباری نداشته است، ولی در انحلال عقد، سببی عقد موجود را بر هم می زند و حکم دادگاه، اگر نیازی به وجود آن احساس شود ناظر به صورت همین سبب است، پس در هر انحلال دو مرحله ی ممتاز وجود دارد.
مرحله نخست: از آغاز تراضی تا زمان وقوع سبب انحلال، قراردادی نافذ بر روابط دو طرف حکومت میکند.
مرحله دوم: از لحظه تحقق سبب انحلال، که باعث گسیختن عقد می شود و عقد را در حکم باطل قرار میدهد.
ایشان در ادامه می نویسند ؛انحلال قرارداد گاه با اجرای آن اشتباه می شود. قرارداد با اجرای تمام تعهدات ناشی از آن پایان می پذیرد ولی این اثر طبیعی انحلال عقد نیست. زمانی از انحلال سخن گفته می شود که عقد برحسب مفاد خود، جایی برای اجرای داشته ولی سبب ویژه ای آن را بی اثر می کند.
البته همانطور که در قانون مدنی ملاحظه می شود قانونگذار اصطلاح انحلال را همیشه در جای خود استعمال ننموده، در ماده ی 1120ق.م از انحلال نکاح نام برده است که البته در این مورد قانونگذار به نحو صحیحی این اصطلاح را مورد استفاده قرار داده است.
علی رغم این امر قانونگذار در مواد مختلفی از این قانون به جای کلمه ی انحلال اصطلاحات دیگر را به کار برده است.
در ماده ی 246 ق م از عبارت «به هم خوردن» و در مواد 452 و 733 ق م اصطلاح انفساخ را به کار برده است.
و در مواد 587 و 687 ق م اصطلاح انفساخ و در ماده ی 544 ق م کلمه ی فسخ را مورد استعمال قرار داده است.
بنابراین ملاحظه می شود که در این مواد اصطلاح انحلال را به کار نبرده است بلکه معادل و مترادف آن را به کار برده است که البته این شیوه قانون نویسی جای انتقاد دارد زیرا سعی قانونگذار باید بر این باشد که همواره در امر قانونگذاری از اصطلاح واحدی استفاده نماید. چرا که ممکن است بر اثر تفاسیر مختلف فیمابین حقوقدانان آثار و نتایج مختلفی را به همراه داشته باشد که این امر عدالت را خدشه دار می کند.
اقاله با اینکه فسخ و انحلال عقود با تراضی طرفین می باشد و فقط با توافق هر دو طرف عقد امکان پذیر است نه با اراده یک طرف یعنی برخلاف فسخ که حقی قابل نقل و انتقال می باشد، اقاله چنین نیست، بلکه اختیار اقاله از یک طرف باید با اختیار یا قبول اقاله طرف دیگر برخورد نماید تا چنین نهادی محقق گردد.
مبحث دوم: لزوم قراردادها اصل و انحلال خلاف اصل است.
این قاعده که «اصل بر لزوم قراردادها است» در حقوق به عنوان یک اصل مسلم و غیرقابل خدشه شناخته شده است. هرگاه در لزوم و جواز یک عقدی شک حادث شود که این قرارداد لازم است و یا جایز به استناد این اصل باید اصل را حمل بر لزوم کرد مگر اینکه دلیلی بر جواز قرارداد مزبور باشد.
در نتیجه هرگاه در اختیار فسخ قراردادی که لازم است تردید حاصل شود اصل عدم وجود چنین اختیاری هست و این قرارداد تا اثبات وجود چنین اختیاری به حیات خود ادامه می دهد.
مبنای چنین لزومی از اوفوا بالعقود، احل اله البیع- الناس مسلطون علی اموالهم ،گرفته شده است.
مبحث سوم: اسباب انحلالبا توجه به تعریفی که از انحلال به عمل آمده و اسباب انحلال را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
گفتار اول: اقاله یا تفاسخچنانچه سبب انحلال قرارداد تراضی طرفین عقد باشد، یعنی همانطور که طرفین قدرت خلق عقدی را دارند همان قدرت می تواند عقد حاصل شده را به تراضی و توافق به هم زنند این تراضی بر انحلال عقد را «اقاله یا تفاسخ»گویند.
گفتار دوم: فسخ فسخ، ممکن است سبب انحلال قرارداد یکی از طرفین عقد و یا شخص ثالث باشد که در این صورت با یک اراده عقد فسخ و منحل می شود. لذا چون با اراده یک طرف عقد منحل می شود به آن ایقاع میگویند. همین طور ممکن است جعل چنین اختیاری ناشی از حکم قانونگذار باشد. به عنوان مثال چنانچه در عقد بیع، مبیع معیوب باشد و یا یکی از طرفین معامله مغبون باشد با اختیاری که قانونگذار به طرفین داده می توانند عقد را فسخ و منحل نمایند. بنابراین انحلال عقد به وسیله ی اراده یکی از طرفین یا ثالت را فسخ می نامیم.
گفتار سوم: انفساخ اگر عقدی به سببی ،که نیازی به انشای اراده برای برهم زدن عقد نداشته باشد و خود به خود عقد را منحل کند به آن انفساخ می گوییم.
حال اگر سبب انفساخ ناشی از تراضی قبلی طرفین باشد متل اینکه در بیع شرط کنند که چنانچه بایع در موعد مقرر مبیع را تسلیم نکند عقد خود به خود منفسخ گردد. این عقد بیع بدون نیاز به اراده انشایی منفسخ و منحل می گردد و یا ممکن است این انحلال قهری نیز ناشی از حکم قانونگذار باشد. متل تلف مبیع قبل از قبض.
ماده ی 387 ق.م. مقرر می دارد:
«اگر مبیع قبل از تسلیم بدون تفسیر و اهمال از طرف بایع تلف شود بیع منفسخ و ثمن باید به مشتری مسترد گردد مگر اینکه بایع برای تسلیم حاکم یا قائم مقام او رجوع نموده باشد که در این صورت تلف از مال مشتری است.»
اقاله، فسخ و انفساخ از اسباب عام و انحلال عقود به طور کلی محسوب می شوند. قانونگذار در بحث نکاح علاوه بر فسخ اسباب دیگری را برای انحلال نکاح بر شمرده است.
ماده 1120 ق.م: مقرر می دارد «عقد نکاح به فسخ یا به طلاق یا به بذل مدت در عقد انقطاع منحل میشود» ماده ی 1121 ق.م می گوید: «جنون هر یک از زوجین به شرط استقرار اعم از اینکه مستمر یا ادواری باشد برای طرف مقابل موجب حق فسخ می شود.
و بالاخره مواد 1122 و1126ق م، اسباب دیگری را برای فسخ نکاح برمی شمارد.
لذا نظر به اینکه در این رساله فقط ما به یکی از اسباب انحلال به طور کلی که همان اقاله می باشد اشاره خواهیم کرد و از ورود به مواد مختلف خوددار می شود.
مبحث چهارم: آثار انحلالانحلال قرارداد چه بر اثر تراضی طرفین باشد و یا یک اراده و یا خود به خود صورت پذیرد ناظر به آینده است و عقد را از هنگام تحقق سبب برهم می زند. بنابراین انحلال امری است که بر عقد صحیح عارض می شود. بنابراین می توان به عنوان یک قاعده گفت که اثر انحلال از حین لحظه انحلال است واثر قهقرایی ندارد در اینکه اثر انحلال از حین تحقق انحلال ظاهری می شود و یا اثر قهقرای داشته و از حین انعقاد عقد است از منظر حقوقدانان مفصلاٌ بیان نشده بلکه به صورت اجمالی پیرامون آن بحث شده است.
به عنوان مثال: قانون مدنی در ماده ی 278 در خصوص اثر اقاله مقرر می دارد: «نمائات و منابع مفصله که از زمان عقد تا زمان اقاله در مورد معامله حادث می شود مال کسی است که به واسطه ی عقد مالک شده است. ولی نمائات متصله مال کسی است که در نتیجه اقاله مالک می شود.»
پس از ذکر اصل مذکور نتایجی که از این اصل حاصل می شود می توان گفت:
اولاً انحلال عقد را از بین می برد ولی در عین حال اثر قهقرایی ندارد.
ثانیاً: انحلال بر عقد صحیح عارض می شود و عقد را به تمام و کمال منحل می کند مگر اینکه خلاف آن توافق شود.
با این حال علی الاصول طرفین عقد می توانند تراضی نمایند که اثر عقد به قبل از انحلال آن برمی گردد به عبارت دیگر طرفین می توانند برخلاف اصل، اثر قهقرایی را بر انحلال عقد بار کنند. در این خصوص یکی از حقوقدانان کشور ما معتقد است. دو طرف می توانند با تراضی اثر انحلال را به گذشته نیز سرایت دهند. برای مثال در قراردادی که موسسه ی صنعتی با کارگر متخصص می بندد ممکن است شرط شود که کارگر حق ندارد تا نیم سال در کارگاه های رقیب کارفرما کار کند وگرنه حق فسخ قرارداد و مطالبه دستمزدهای پرداخت شده را دارد. البته این توافق به این نکته اشاره دارد که توافق برخلاف اصل مطلق نیست زیرا اگر این توافق خلاف حقوق اشخاص ثالث باشد چنین توافقی اثری ندارد مگر از همان ابتدا چنین توافقی نمایند.»
بعنوان مثال: اگر بایع بر مشتری شرط کند که تا 2 سال حق انتقال مبیع را به هیچ شخصی ندارد وگرنه بایع حق بهم زدن معامله را دارد منافع مبیع از زمان عقد به بایع برمی گردد. حال اگر مشتری برخلاف شرط مبیع را به شخص ثالث واگذار نماید بایع می تواند عقد را منحل کند و عقد منعقده فی مابین ثالث و مشتری را باطل نماید و منافع عقد از زمان انحلال به بایع برمی گردد.
به همین منظور یکی از نویسندگان حقوقی کشورمان معتقد است که چون اثر انحلال از زمان انحلال از قواعد آمره نیست برخلاف آن می توان تراضی کرد.
فصل دوممعنا و مفهوم اقاله

مبحث اول: معنا و مفهوم اقالهدر این مبحث اقاله را از دو جهت خواهیم شناخت، ابتدا از لحاظ لغوی خواهیم دانست اقاله در لغت چه معنا و مفهومی دارد، زیرا شناخت اصطلاحی هر چیزی مترتب بر مبنای لغوی آن است به عبارت دیگر معنای اصطلاحی معمولاً از معنای لغوی آن دور نیست به عنوان مثال شفعه در لغت به معنای جفت قرار دادن ضمیری است، لذا شریکی که اخذ به شفعه می کند اصطلاحاً به آن حق شفعه می گویند. با این عمل شریک ملک متاع شریک دیگر خود را که مورد عقد بیع واقع ساخته است. جفت سهم خویش قرار میدهد لذا می بینم که معنای اصطلاحی بسیار نزدیک به معنای لغوی است. لذا در این مبحث ما معنای لغوی را جهت شناسایی مفهوم اصطلاحی آن ضرورتاً مورد شناسایی قرار می دهیم.
گفتار اول: معنای لغوی اقالهاقاله در لغت معنای مختلفی دارد. لغت شناسان و حقوقدانان در تعبیر معنای لغوی اقاله مفاهیم مختلفی را به کار برده اند علت تنوع و اختلاف در معنای لغوی اقاله را باید استعمال آن در موقعیت های مختلف دانست. زیرا برحسب اینکه اقاله در چه جایگاه و چه متنی بکار رفته است معنای متفاوتی می دهد. به همین خاطر معنی استعمال شده آن در متن ادبی با مفهوم عربی عبارت «اقال الیه عشیرتک» «به انهضک من سقوطک» معنی شده که معنی آن این است که خداوند تو را از سقوط حفظ کند.
برخی از مولفین حقوقی نیز در معنای لغوی اقاله می گویند: «اقاله در لغت به معنای خلاص نمودن کسی است از چیزی که دچار آن شده، باز کردن و باز پس گرفتن قول معنی کرده اند» برخی از مولفین حقوقی نیز در معنای اقاله می گویند اقاله در لغت به معنی خلاص نمودن کسی از چیزی که دچار آن می باشد، باز کردن و بازپس گرفتن قول معنی کرده اند.
در لغت زبان و ادبیات فارسی نیز اقاله را به برهم زدن، فسخ کردن بیع، برهم زدن معامله، بخشیدن و گذشت تعبیر کرده اند.
در زبان لاتین برای اقاله اصطلاح «terminal tionbyagreement» استعمال شده که به معنی اتمام توافق است. در برخی از منابع لاتین بجای عبارت بالا از واژه «Abroyation» استفاده نموده اند که به معنی پایان دادن است با نهایت به اینکه واژه (abrogation) معنای مختلفی دارد شمول آن وسیعتر از اقاله می باشد زیرا برای اصطلاح فسخ، رجوع همواره به کار می رود، چنانچه این اصطلاح در یک متن لاتین استفاده شود ترجمه دقیق آن که با متن همخوانی داشته باشد، در بدو امر مشکل می نماید که باید با استفاده از قراین موجود معنی آن دریافت ولی عبارت «Terminal tionbyagreemen» اقاله
مصطلح شده است به عبارت دیگر فقط معنی اقاله را می توان از آن فهمید و لاغیر. در زبان فرانسه آن را «Ladecharge conventionlle» می نامند.
لذا اقاله مستق شده از )قَیل( به فتح می باشد نه از ریشه قول که چنانچه اشاره شد دارای معنا و مفاهیم مختلفی می باشد ولی آنچه در علم حقوق بکار می رود همان معنی بهم زدن معامله می باشد که به آن تفاسخ نیز می گویند.
گفتار دوم: معنای اصطلاحی اقالهدر حقوق معاصر ما و در قانون مدنی نیز اکثریت قریب به اتفاق حقوقدانان در تألیفات خود راجع به اقاله بحث و بررسی کرده اند غالباً اقاله را تعریف کرده اند.
«اقاله بر هم زدن عقد لازم است به تراضی یکدیگر و آن را تفاسخ نیز می نامند»
یکی دیگر از حقوقدانان کشورمان در تعریف اقاله می گوید «اقاله تفاسخ و برهم زدن عقد به تراضی طرفین معامله می باشد، اقاله در تمامی عقود لازمه ممکن است یافت شود مگر نکاح که از امور غیر مالی است و وقف که جنبه اجتماعی دارد»
بر مبنای این تعریف اقاله صرفاً جهت انحلال عقود و قراردادها به کار می رود لذا بر این اساس نمی توان بر میزان یکی از دو عوضین در سایر عقود معوض افزایش یا کاهش داد زیرا اقاله منحصراً موجب انحلال عقد و زوال آثار آن و بازگشت هر یک از عوضین به مالک بیش از عقد در عقود معوض است و سببی نیست که مملک باشد.
عده ای از تعریف اقاله به «تراضی دو طرف عقد بر انحلال آن» را مورد انتقاد قرار داده اند. زیرا به نظر آنها در جایی که مفاد عقد و تعهدات اجرا نشده باشد اشکالی ایجاد نمی شود، زیرا تراضی می تواند وجود عقد را زایل سازد در جایی که تعهد اجرا شده باشد، دیگر موضوعی نیست تا مورد اقاله و انحلال قرار گیرد.
ولی به نظر می رسد که تعریف مزبور کافی باشد، چرا که اگر در تعریف اقاله گفته شود: «تراضی، دو طرف است بر انحلال و زوال آثار آن در آینده، الحاق نمودن قید دوم به تعریف مزبور زاید به نظر میرسد، چرا که در تعریف و آثار انحلال دیدم که انحلال هر عقدی ناظر به آینده است و مثل بطلان قراردادها اثر قهقرای ندارد.» لذا بازگشت آثار آن و زوال آثار آن در آینده داخل در مفاد تراضی مشترک طرفین است. بنابراین تعریف اقاله به انحلال عقد به تراضی طرفین کافی برای بیان مقصود خواهد بود.
ماده ی 283 ق.م. مقرر می دارد «بعد از معامله طرفین می توانند به تراضی، آن را اقاله و تفاسخ کنند» نظر به اینکه قانون مدنی نیز از اقاله تعریفی به عمل نیاورده از مجموع موارد مختلف مقرر در آن می توان دریافت که اقاله توافق طرفین جهت انحلال عقود است به همین دلیل ماده مزبور در عین خلاصه بودن تعریف اقاله را بیان می نموده است.
عبارت قانونی دلالت بر آن دارد که اقاله از سوی عرف و رویه قضایی و قانون مجاز شمرده شده است. براساس مواد 219 و 283 ق.م اقاله را باید عملی جهت برهم زدن عقود دانست. و بالاخره یکی از نویسندگان در تعریف اقاله می گوید: «اقاله عبارت است از منحل ساختن عقد با تراضی و توافق طرفین معامله»
لذا می توان گفت که توافق طرفین برای برهم زدن عقد را ما اقاله می نامیم.
مبحث دوم: مبنا و مفهوم اقالهپس از بیان تعاریف لغوی و اصطلاحی اقاله، اکنون نوبت به بررسی مفهوم اقاله می رسد.
یکی از اساسی ترین و دقیق ترین و ابتدایی ترین موضوعات مطروحه در باب اقاله، تبیین جایگاه و مفهوم اقاله می باشد. زمانی مفهوم و چیستی اقاله مورد تجزیه و تحلیل و بررسی دقیق قرار می گیرد، و بر این اساس، مبنا و اصالت اقاله مورد شناسایی قرار می گیرد و زمانی مسائل مربوط و موضوعات متفرع بر اقاله را به راحتی می توان مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و نهایتاً به آن پاسخ صحیح داد که ماهیت آن مشخص گردد، زیرا با تبیین و شناخت اصل می توان مسائل فروعات مرتبط با اصل را مورد شناسایی قرار داد و به حل و فصل منطقی آن پرداخت.
به عنوان مثال زمانی می توان پاسخ داد که آیا وراث طرفین می توانند قرارداد و معامله منعقده فیمابین طرفین اصلی معامله را اقاله نمایند آیا حق حبس که مختص عقود معاوضی است می تواند در اقاله نیز اعمال می شود. آیا حق شفعه که مختص عقد بیع و از احکام ویژه عقد بیع می باشد را می توان در اقاله اعمال کرد؟
اگر اقاله فسخ است چه آثاری بر آن بار است؟
آیا تلف عوضین قبل از اقاله می تواند مانع تحقق آن گردد؟ آیا اقاله را می توان مجدداً اقاله نمود.
حقوقدانان کشورمان نیز در تألیفات حقوقی خویش به ماهیت حقوقی اقاله پرداخته اند که البته برخی این موضوع را به اجمال بیان نموده اند و برخی دیگر مفصلاً تبیین نموده اند.
بنابراین در این مبحث ما در خصوص مبنا و ماهیت اقاله سخن خواهیم گفت. پس از بیان ماهیت اقاله به این پرسش پاسخ خواهیم داد که اقاله عقد است یا ایقاع؟
آیا اقاله عقد است و یا یک قرارداد مستقل با ویژگی های خاص خود که به آن عمل حقوقی دو جانبه می گوییم.
آیا اقاله فسخ قرارداد سابق است و یا یک معامله جدید؟ اگر اقاله فسخ است اثر آن محدود به روابط طرفین قرارداد و قائم مقام قانونی آن هاست و یا اینکه حتی در حقوق اشخاص ثالث نیز اثرگذار است.لذا در این فصل ما با استناد به منابع حقوق کشورمان اعم از نظریه حقوقدانان و رویه قضایی و عرف موجود و بالاخره با استناد به مواد قانون مدنی مبنا و ماهیت اقاله را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
گفتار اول: مبنای اقالههمانطور که در تعریف اقاله اشاره شد، تحقق اقاله منوط به توافق طرفین عقد است. اراده های دو طرف باعث خلق یک عمل حقوقی به نام اقاله می شود. همان دو اراده ای که خلق کرده اند عقد را دگر بار منحل می کنند همین قدرت در زمان پشیمانی طرفین نیز بروز می کند. طرفین قرارداد بنا به دلایلی تصمیم می گیرند که عقد سابق را برهم زنند. و با توافق به حیات عقد سابق خاتمه می دهند .
وقتی دو نفر با تراضی تصمیم به انحلال عقد می گیرند را اقاله نامیدیم پس می توان گفت اقاله یک عمل حقوقی طرفینی است ولی باید دانست اقاله مفهوم اصطلاحی عقد را ندارد یعنی زمانی که اقاله را اراده میکنیم مفهوم معامله بودن به ذهن متبادر نمی گردد هدف و مقصود طرفین این است که عقد سابق را منحل کنند و بر هم زدن عقد سابق نمی تواند مفهوم اصطلاحی عقد را در ذهن تداعی نماید.
اقاله مختص به عقد بیع نیست در همه ی عقود لازم به جزء موارد استثناء ساری و جاری می باشد از طرفی تحقق اقاله بی قید و بند نیست، برای تحقق اقاله چند نکته را باید مورد توجه قرار داد.
اولاً: زمانی می توان عقدی را مورد اقاله قرارداد و از اوامر حیات آن ممانعت به عمل آورد که تحقق آن با مصالح جامعه تعارض نداشته باشد یعنی اقاله مخالف نظم عمومی نباشد و چنانچه مخالف نظم عمومی و اخلاق حسنه باشد چنین اقاله ای نفوذ حقوقی نخواهد داشت.
برای مثال می توان به عقد نکاح اشاره کرد. استحکام روابط زناشویی یکی از مهمتری آرزوهای جوامع بشری است پیوند زناشویی نه تنها محدود به اطراف خود این عقد نمی باشد بلکه آثارو تبعات آن دامنگیر اجتماع بشری است جامعه ای که خود را مقید به اصول اخلاقی می داند نمی تواند دستخوش هوای و هوس عده معدودی از افراد اجتماع باشد عقل و فطرت انسانی چنین عملی را به سختی نکوهش میکنند.
لذا با توجه به اهمیت این عقد است که فقط قانونگذار بنابر ملاحظاتی آن هم در جهت حفظ کیان و شخصیت افراد و حفظ نظم عمومی در جامعه و مراعات اخلاق حسنه در موارد بسیار محدودی به هم خوردن چنین عقد را تجویز می کند و تجاوز از آن حدود و مقررات را به وسیله ی افراد جایز نمی داند بنابراین اقاله در نکاح محلی از اعراب ندارد.
مورد دیگری را که باید به آن اشاره نموده عقد وقف است.هدف از وقف مال انجام یک عمل خیرخواهانه و بشردوستانه است با نیت قربه الا الله و با حادث شدن وقف مالکیت از فرد واهب منتفی و منافع آن برای موقوف علیهم جاری می گردد.
لذا با عنایت به مطالب بیان شده اطراف عقد وقف نمی توانند وقف را اقاله کنند به جهت این که اقاله چنین عقدی مخالف نظم عمومی و اخلاق حسنه است از طرفی منافع اجتماع علی الخصوص در وقف عام مستقر است و جامعه از منافع این عقد برخوردار است لذا- عرف و اجتماع همگی اقاله چنین عقد را نمی پذیرند.
در وقف خاص اگرچه موقوف علیهم از منافع آن برخوردارند ولی مالک عین آن نیستند و این که نمیتوانند آن را اقاله کنند، را ممکن می دانند. اقاله وقف به طور کلی ممکن است ولی در توجیه نظر خود و با احتیاط فقط اقاله وقف خاص را ممکن می داند.
ثانیاً : اقاله عقود با مانع دیگری نیز برخورد می کند و دامنه اقاله را مضیق می کند و آن حقوق اشخاص ثالث است. آیا می توان حقوقی را که به موجب قراردادی برای اشخاص ثالث ایجاد شده است و به اصطلاح از حق مکتسبه برخوردار شده، آیا طرفین عقد اصلی می توانند مانع برخورداری از حقوق مکتسبه شخص ثالث شوند؟
به عنوان مثال در خصوص عقد صلح ماده ی 768 ق.م مقرر می دارد «در عقد صلح ممکن است طرفین در عوض مال الصلحی که می گیرند متعهد شود که نفقه ی معینی همه ساله یا همه ماهه تا مدت معین تأدیه نماید که این تعهد به نفع طرفین مصالحه یا نفع شخص ثالث واقع می شود».
حال آیا پس از تحقق چنین قراردادی طرفین صلح می توانند با اقاله عقد صلح مخل حقوق اشخاص ثالث شوند، در این خصوص برخی از حقوقدانان کشورمان اظهار داشته اند که در اثر اقاله قراردادی که دارای تعهد به نفع شخص ثالث ، حق ثالث ساقط می شود.
ولی می توان گفت که با توجه به قواعد و اصول باید دو مورد را از هم تفکیک کرد: اگر عین مالی که در اختیار ثالث قرار گرفته در نزد او موجود باشد به نظر می رسد که با اقاله، مال مزبور از اموال منتفع خارج و به متعهد منتقل می شود زیرا منشأ این مالکیت برای شخص ثالث قراردادی است که بین دو شخص دیگر منعقد شده است و اراده ثالث در آن نقشی نداشته است به عبارت دیگر مالکیت شخص ثالث مالکیتی تبعی است و حیات آن وابسته به وجود و حیات عقد اصلی است. ولی اگر عین مال تسلیم شده به منتفع )شخص ثالث( در نزد او موجود نباشد چنانچه از آن منتفع شده و مستهلک گردیده و یا از ید مالکانه او خارج و منتقل شده باشد در صورت اقاله قرارداد اصلی بین طرفین عقد صلح، نمی توان از شخص ثالث درخواست کرد که عوض آن مال تلف شده را مسترد نماید زیرا وی بر اثر اراده طرفین از حق موجود برخوردار و از آن استفاده نموده برای او حق مکتسبه ایجاد شده است.
لذا در خصوص تحقق اراده طرفین برای برهم زدن قرارداد )اقاله( نباید حاکمیت اراده طرفین را به طور مطلق مورد پذیرش قرارداد لذا در موارد مذکور دیدیم که اقاله در برخورد با این موانع از حرکت باز میایستد.